عصرانتظاربروایت بحارالانوار جلد 13

اين پژوهش ضمن بررسى نوآورى‏هاى مذهبى حسن صبّاح، به نقش وى در بنيان نهادن دعوت جديد اسماعيلى و بحث از آراى او درباره‏ى جايگاه امام در سلسله مراتب اين آيين و ضرورت تعليم از امام، هم‏چنين تأثير اين اصلاحات مذهبى در جامعه‏ى اسماعيلى ايران و چگونگى قرار گرفتن اين داعى اسماعيلى در رهبرى جنبش نزاريان مى‏پردازد.

يافته‏هاى اين پژوهش بيانگر آن است كه حسن صبّاح با ارائه‏ى آموزه‏هاى تازه‏ى مذهبى، ضمن اصلاحات بنيادىِ ساختارِ اين آيين، آن را با مقتضيات سياسى و اجتماعى آن عهد هماهنگ ساخت. اين رويكرد مصلحت‏جويانه و عميقا مذهبى سبب شد تا تعاليم اين داعى تحت عنوان «دعوت جديد» شهرت پيدا كند. وى به يارى اين انديشه‏هاى تازه، ضمن متحد ساختن نزاريان ايران، نيرو و آرمان‏هايى تازه بدانان داد و با رهبرى خويش، در مقام «حجت» امام غايب، جامعه‏ى نزارى را به سمت كسب توانمندى‏هاى سياسى نيز سوق داد.

واژه‏هاى كليدى: حسن صباح، دعوت جديد، مقام امام، تعاليم امام، اسماعيليان ايران، جنبش نزارى، حُجّت.

مقدمه

آيين اسماعيلى از تشيع امامى منشعب شده و در روزگار خلفاى فاطمىِ مصر، كه خود اسماعيلى بودند، رشد و شكوفايى بسيارى پيدا كرده بود. در آن عهد شمار زيادى از دانشمندان اسماعيلى ايرانى در ايران و مصر به كار تأليف آثارى در باب عقايد خويش مشغول بودند. آنان ضمن نشر دعوت و هدايت نوكيشان، به بازسازى و كارآمدى ساختار اين آيين نيز همت گماشتند. داعيان ايرانى در ترقى و توسعه‏ى دعوت فاطمى و سازمان تبليغاتى نيرومند آن نقش انكارناپذيرى داشته‏اند. اين كوشش‏ها در استحكام خلافت فاطمى در مصر و پيش‏بردن سياست‏هاى خارجى آن نيز بسيار مؤثر بود. اما اين پيوندِ تنگاتنگِ ميان اسماعيليان ايران و مصر، در اواخر قرن پنجم قمرى، با بروز تنازع مذهبى بر سر جانشينى خليفه مستنصر فاطمى (487ـ426ق) از هم گسست و در پى آن، فرقه‏ى تازه‏اى به وجود آمد. سردم‏دارى اين جريان مذهبى را حسن صباح بر عهده داشت. وى معتقد به حقانيت پسر بزرگ خليفه (نزار) براى قرار گرفتن در جايگاه امامت اسماعيليان پس از مستنصر بود و در اعتراض به غصب مقام نزار كه به دسيسه‏هاى درباريان و توسط برادر كوچك‏ترش (مستعلى) انجام گرفت، خود را از پيكره‏ى اصلى تشكيلات اسماعيلى در مصر جدا كرد و دعوت مستقل اسماعيلى را در ايران بنيان نهاد. اين گروه مذهبى نو با نام نزارى شهره گشت. اندكى پس از پيدايش اين گروه، محيط مساعدى براى گسترش و تبديل آن به يك جنبش فراهم شد. با آشكار شدن آشفتگى ساختار سياسى حكومت سلجوقى از يك سو و نارضايتى ايرانيان از نابسامانى‏هاى امور كشور، از سوى ديگر، دعوت نزارى مبناى يكى از مهم‏ترين حركت‏هاى عدالت‏خواهانه و بيگانه‏ستيز مردم اين سرزمين شد.

طرح مسأله

محور اين پژوهش، نقش حسن صباح در تبيين ساختار فكرى جنبش نزارى است. البته نمى‏توان تأثير اوضاع سياسى و اجتماعى و اقتصادى ايران در قرن پنجم قمرى و به خصوص سيطره‏ى سخت‏گيرانه‏ى تركمانان سلجوقىِ سنى‏مذهب را در شكل‏گيرى اين جنبش انكار كرد. بدون شك، اين امور بر سازمان‏دهى تازه‏ى اسماعيليان به پيشوايى حسن صباح تأثير فراوان گذاشت، اما حركت گسترده و بنيادگراى نزاريان، مانند بسيارى از جريان‏هاى سياسى و اجتماعى در ايران، اساسا بر انديشه‏هاى مذهبى استوار بود. اين خصوصيت در جنبش نزارى بسيار حايز اهميت است؛ زيرا ثبات عقيده و صبر و جان‏نثارى نزاريان، عنصر ممتاز و خصوصيت شاخص آنان و اصل ضرورى فعاليت‏ها و توفيقات شگرف سياسى آنان بود كه نزديك به دو قرن دوام يافت و اسباب شگفتى دشمنان سرسخت و فراوان اين گروه شد و گمان بر آن است كه يك چنين قدرتى بدون وجود اعتقادى راسخ و استوار ممكن نمى‏گرديد.

آنچه در اين پژوهش مورد نظر قرار گرفته بررسى افكار و انديشه‏هاى حسن صباح و ميزان تأثير او در گسترش اعتماد به نفس و قوت گرفتن جامعه‏ى اسماعيلى ايران است كه در قالب سه پرسش عرضه مى‏گردد.

1. حسن صباح چه دگرگونى‏هايى در انديشه‏هاى اسماعيلى ايجاد كرد؟

2. آثار اين انديشه‏ها در ميان اسماعيليان ايران چه بود؟

3. حسن صباح در پى اين دگرگونى‏ها به كدام مرتبه از مراتب تشكيلاتى اسماعيلى دست يافت؟

پيشينه

حسن صباح بسيارى از ساختارهاى دعوت اسماعيلى فاطمى را تغيير نداد. مباحث كيهان‏شناسى و معرفت و شناخت‏شناسى فلسفى كه از جمله مهم‏ترين بخش‏هاى منظومه‏ى فكرى اسماعيليان بود،1 اساسا مورد نظر وى نبود. كيش اسماعيلى مبتنى بر مرجعيت امام بود. امام در دعوت فاطميان، معلم اول و مطلع از غيب و وراث علوم نبوى و انسانى فوق بشر و معصوم از خطا بود، اما در دوره‏اى نزديك به روزگار حسن صباح، فيلسوفان اسماعيلى كه غالبا ايرانى بودند، دگرگونى‏هايى در سلسله مراتب دينى ايجاد كردند؛ از جمله‏ى اين تحولات، مسأله ارتقاى رتبه‏ى امام بود كه نزد داعيان اسماعيلى، چون: ابوحاتم رازى (ت 322 ق) ابويعقوب سجستانى (ت بعد از 361ق) و حميدالدين كرمانى (ت بعد از 411ق) نيز سابقه داشت. امام كه تا پيش از اين در مرتبه‏اى پايين‏تر از مقام «ناطق»2 و «اساس»3 قرار داشت و در عالم جسمانى مظهر «جدّ»4 روحانى بود، اينك نه تنها از مرتبه‏ى «نفس كل» درگذشته، بلكه مظهر «كلمه امر»5 شده بود. معناى اين سخن آن بود كه خداوند به ميانجى امام، جهان را آفريده و، در عين حال، او مظهر و تجلى ذات بارى تعالى بوده است.6 شدت تأكيد بر جايگاه والاى امام سبب بروز برخى افراط‏كارى‏ها شد تا جايى كه شمارى از اسماعيليانِ نخستين معتقد بودند كه هر كس به امام اعتقاد پيدا كرد، بر هر كارى مجاز است.7

لزوم تعليم از امام ـ كه مورد تأكيد حسن صباح بود و يارانش را بدان رو «تعليميه» مى‏گفتند8 ـ نيز امرى نوظهور نبود؛ زيرا شيعيان از آغاز تاريخ خويش در برابر اهل سنت، قائل به مرجعيت اشخاص برگزيده و معصوم در حل و فصل مسائل دينى بودند. اين امر به معناى پذيرش اصل «تعليم» بود و بديهى است كه در چنين روندى «امام» همان شخص مورد نظر شيعه است كه معلم و مرجع تعليم است.9 بنابر اعتقادات شيعه، اگر خداوند، براى راه‏نمايى خلق، پيامبرى را با توانايى و قدرتى كه به وى عطا مى‏شود بر مى‏گزيند، چگونه ممكن است از تداوم و نگه‏داشتن دينش غفلت ورزد؟ به نظر شيعيان، اين بى‏توجهى در حكمت الهى محال است. آنان يقين داشتند كه خداوند جانشينى براى پيامبر تعيين كرده و آن فرد برگزيده جز حضرت على عليه‏السلام نيست. استدلال شيعيان اساسا بر اين دليل استوار بود كه فقط على عليه‏السلام داعيه‏ى جانشينى پيامبر را داشته و بنابر ادعاى على كه او به تصريح پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله امام مبين و برگزيده از جانب خداست، اين حق براى آن حضرت ثابت مى‏گردد؛ لذا ادعاى اهل سنت مبنى بر اين كه اشخاص مى‏توانند به اختيار خود خليفه‏اى برگزينند، نه تنها مخالف و مغاير اين دليل مبين (يعنى ادعاى امامت على عليه‏السلام ) بلكه خلاف اظهار صريح پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در نصب على عليه‏السلام به جانشينى خود است.10

اسماعيليان نيز مانند ديگر شيعيان معتقد بودند على عليه‏السلام وصى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است؛ زيرا به نص موثق و صريح به وصايت و جانشينى برگزيده شده و امام امت اسلامى است و پس از وى هر امامى، امام پس از خود را به نص نام مى‏برد.11 امامِ مورد اعتقاد شيعه در تمامى حوزه‏هاى هدايت پيامبر، از جمله قلمرو علم و دانش مذهبى، به اعتبار اين كه باب مدينه‏ى علم پيامبر است، جانشين او مى‏گردد.12 آنان مى‏گفتند كه علم، به رأى و قياس براى آدمى حاصل نمى‏شود، بلكه به تعليمِ معلم صادق حاصل مى‏گردد.13 بدون ترديد، شيعيانِ نخستين اين نوع تعليم را در حوزه‏ى تكاليف شرعى روا مى‏شمردند، اما در امور نظرى منكر حصول علم به طريق استدلال نبودند؛14 ولى حسن صباح و گويا برخى از داعيان اسماعيلى، پيش از وى، استدلال را در وصول به علم در اصول عقايد كافى نمى‏شمردند و مى‏گفتند به معلم احتياج داريم. احتمالاً اصل تعليم، كمابيش شبيه آنچه حسن صباح عرضه كرد، پيش از اين نزد داعيان ديگر مطرح بود. هاجسن بر اين نظر است كه شايد حسن آن را از داعى پيش از خود (عبدالملك عطاش) اخذ كرده و از عربى به فارسى برگردانده باشد.15

شكل‏گيرى انديشه‏ى دعوت جديد نزد حسن صباح

نزاريان اوليه و به خصوص حسن صباح، توجه و علاقه‏ى خاصى به عقيده‏ى امامت ابراز مى‏داشتند.16 او از مناديان اعتلاى مقام امام در سلسله مراتب آيين اسماعيلى بود و نظرش را درباره‏ى اين موضوع، هنگام گفتار در مورد ضرورت تعليم از امام مطرح كرده است.17 انديشه‏ها و تفسيرهاى تازه‏ى حسن صباح و داعيان متقدم بر او در باب عقايد اسماعيلى سبب وضع و ظهور دعوتى نو شد. اين دعوتِ به خصوص به نام حسن صباح شهرت يافت. وى نخستين بار به تبيين دقيق اين دعوت برخاست و فصولى در مورد آن منتشر كرد؛18 از اين‏رو حسن صباح را بنيان‏گذار واقعى دعوت جديد اسماعيلى مى‏دانند. آرا و انديشه‏هاى حسن صباح و تأثير آن در انسجام ذهنى نزاريان انعكاس گسترده‏اى در ميان مورخان و ناظران سنى داشت و آنان دعوت او را نو و در برابر دعوت فاطميان (الدعوة القديمة) مى‏دانستند و آن را «الدعوة الجديدة» نام نهادند.19

بنابر گزارش‏هاى تاريخى، حسن صباح پس از بازگشت از مصر و پيش از دست‏يابى بر الموت ـ در فاصله‏ى سال‏هاى 473ـ483 قمرى برخى از آموزه‏هاى اصلى دعوت جديد را در جريان نشر دعوت به كار گرفت و همانها هم، عامل نفوذ و تأثير سخنان وى بر ياران تازه‏ى وى بود. از جمله اين آموزه‏ها تأكيد و پافشارى حسن بر لزوم تعليم از امام بود و اين كه امام اسماعيلى تنها آموزگار واقعى و شايسته است.20 معرفى جايگاه رفيع امام در نظام هستى و ضرورت انحصار تعليم به وى، مهم‏ترين بخش آموزش‏هاى حسن بود؛21 افزون بر اين آموزه‏هاى عقيدتى، جذابيت گفتارهاى حسن در طعن وى بر سلجوقيان بود. او از سلجوقيان ترك‏نژاد نفرت نداشت، ولى شيوه‏ى حكومت آنان را ناپسند مى‏دانست؛ از اين‏رو، در تعاليمش آنان را طرد مى‏كرد و نژاد تركان را از جنس جن و پرى مى‏شمرد؛22 ايرانيان كه در آن روزگار از تركان ستم بسيار مى‏ديدند از اين ظرافت‏ها و نكته‏گيرى‏ها به وجد مى‏آمدند و دعوت حسن صباح را بسيار خوشايند و موافق طبع و ميل درونى خويش مى‏يافتند.

چهار فصلِ حسن صباح، بيانيه‏ى دعوت جديد

چنان كه گذشت، اعتقاد به تعليم (از امام) از عقايد اساسى و بنيادى نزاريان نخستين بود؛ اما با توجه به اين كه نياز به تعليم از اشخاص برگزيده در ميان اسماعيليان از آغاز وجود داشت، اين پرسش مطرح مى‏گردد كه نظريه نزاريان شامل چه پديده‏ى تازه‏اى بود و چه تغييرى ايجاد كرده بود؟

پاسخ اين پرسش بر اين فرض استوار است كه دعوت جديد حسن صباح، در واقع، تنظيم مجدد و تفسير جديدى از يك انديشه‏ى كهن شيعى بود. اين تعبير تازه از اصل تعليم، به كامل‏ترين و پرورده‏ترين وجه، به قلم حسن صباح، در رساله‏اى كلامى به نام چهار فصل، به زبان فارسى ارائه شده بود كه اكنون در دست نيست، اما معاصر وى، عبدالكريم شهرستانى (ت 548 ق)، خلاصه‏اى از اين اثر را به عربى در كتاب الملل و النحل خويش كه تنها چهار سال پس از مرگ حسن صباح تأليف شده گزارش كرده است.23 اين خلاصه كامل‏تر و مشروح‏تر از گزارش‏هايى است كه مورخان ايرانى، چون جوينى و رشيدالدين فضل‏اللّه‏ ارائه كرده‏اند.24 منبع اصلى پژوهش حاضر در باب آراى حسن و دعوت جديد نيز مبتنى بر گزارش مستوفى و منظم شهرستانى است؛ با اين همه، از گزارش‏هاى جوينى و مؤلفان ديگر، به رغم اختصار آنها، نيز بهره گرفته شده است.

جوينى در گزارش كوتاه و روشن خويش نوآورى حسن صباح را چنين آورده است:

تغيير او آن بدعت را كه بعد از او همان طايفه آن را دعوت جديده خواندند چنان بود كه... حسن صباح، به كلى درِ تعليم و تعلم دربست و گفت: خداشناسى به عقل و نظر نيست به تعليم امام است؛ چه اكثر خلق عالم عقلااند و هر كس را در راه دين نظريست. اگر در خداشناسى نظر عقل كافى بودى، اهل هيچ مذهب را بر غير خود اعتراض نرسيدى و همگنان متساوى بودندى، چه همه كس به نظر عقل متدين‏اند. چون سبيل اعتراض و انكار مفتوح است و بعضى را به تقليد بعضى احتياج است، اين خود مذهب تعليم است كه عقل كافى نيست و امامى بايد تا در هر دور مردم به تعليم او متعلم و متدين باشند.25

حسن صباح ـ چنان كه شهرستانى بيان داشته است ـ عقيده‏ى شيعيان در باب تعليم را در چهار فصل به عبارت درآورد. هدف نگاشتن اين فصول، كه صورت انتقاد از نظريه‏ى شيعيان پيشين در باب عقيده به تعليم را دارد، اثبات اين رأى است كه تنها امام اسماعيلى مى‏تواند آن معلم محق و راستين بعد از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله باشد. شايد از همين روست كه به نقل شهرستانى و جوينى، حسن اين فصول را «الزام» نام نهاد.26 اين فصل‏ها به اختصار حاوى اين مطالب است:

در نخستين قضيه، حسن بر عدم كفايت عقل به تنهايى در فهم و درك حقايق دينى تصريح و تأكيد مى‏كند. جوينى به تكيه‏ى كلام حسن در اين قضيه اشاره كرده، مى‏گويد:

دقيق‏ترين آن الفاظ و معانى يكى آن است كه از معترضان مذهب خود سؤال مى‏كرد كه خرد بس يا نه بس؛ يعنى اگر خرد در خداشناسى كافى است، هر كس كه خردى دارد معترض را برو انكار نمى‏رسد و اگر معترض مى‏گويد: خرد كافى نيست، با نظر عقل بهم هر آينه معلمى بايد. اين مذهب اوست.27

و غرض وى رد عقيده‏ى فلاسفه است؛ چون آنان تنها بر عقل تكيه مى‏كنند. ديگر شيعيان و اهل سنت با وى در اين نظريه (عدم كفايت عقل و ضرورت وجود معلم) اتفاق دارند.28

در قضيه‏ى دوم، حسن نظريه‏ى اهل سنت را درباره‏ى صحت اتخاذ علم دين از علما و فقهاى متعدد نفى مى‏كند و گويد:

چون احتياج به معلم، ثابت شد، يا هر معلمى به اطلاق صلاحيت تعليم دارد يا از معلمى صادق ناگزير است؟ كسى كه قائل به صلاحيت هر معلمى باشد، او را نرسد كه ديگران را انكار كند و اگر كسى ترجيح نهد و معلم خصم را انكار كند، هر آينه پذيرفته است كه به ناچار معلمى صادق و معتمد بايست.29

حسن و ديگر شيعيان در اينجا اتفاق نظر دارند كه تنها يك معلمِ مؤيّد از جانب خداوند مى‏تواند باشد و آن، امام صادق در هر زمان و دوره است؛ بنابراين اهل سنت نيز بر خطا هستند.

در قضيه‏ى سوم، حسن نظريه‏ى مرسوم شيعه را در باب تعيين امام زير سؤال مى‏برد. به گفته‏ى او، حال كه نياز به معلمى صادق ثابت شد، آيا نبايد نخست وى را شناخت؟ براى شناخت يگانه معلم صادق در هر دوره، بايد صداقت و مرجعيت او اثبات پذيرد.30 با اين استدلال، شيعيان نيز مانند اهل سنت و فيلسوفان در تنگنا مى‏افتند.

حسن در قضيه چهارم مى‏كوشد با طرح و تنظيم مجدد تمام مسأله، اين ابهام و سردرگمى را حل كند. او به طور كلى نظر شيعه را داير بر اين كه مردم به امامى صادق نياز دارند، اجمالاً تأييد مى‏كند.31 به نظر وى، شناخت مرجعيت معلّمِ مورد نياز را نمى‏توان از چيزى وراى خود آن به دست آورد. وى گويد: در اين بحث با باريك‏بينى در ماهيت دانش مى‏توان به جواب مناسب رسيد. علم حقيقى از تضاد موجود ميان دو امر متقابل كه تنها از طريق يكديگر شناخته مى‏شوند حاصل مى‏گردد. اين اصل اجتماعى، در مورد فردى كه در جست‏وجوى معلم صادق است و معلم صادق كه بايد شناخته شود، قابل مشاهده است. بدون وجود امام، آنچه از راه خرد براى ما حاصل مى‏شود، نامفهوم و غير معقول است و از سوى ديگر، بى‏رهبرىِ عقل هم به امام پى نتوان برد، پس براى شناختن امام از عقل گزيرى نيست؛ اما اين استدلال نمى‏گويد كه آن معلم كيست و نيز جوينده را به حقيقت غايى رهبرى نمى‏كند. حسن گويد:

عقل در اين مرحله ما را به نحوى كلى از «احتياج» به امام آگاه مى‏سازد، بى آن‏كه ما را به امام برساند.32

او براى گشودن گره اين مشكل به يك عقيده قويم شيعى رجوع مى‏كند و بدان اعتبار تازه‏اى مى‏بخشد. او گويد:

امام حجت خداست؛ يعنى امام بذاته و فى نفسه حجت است. ماهيت ادعاى وى حجت حقانيت اوست.

يا به نقل جوينى از حسن:

دليل او مجرد قول اوست كه مى‏گويد.33

وى احتياجى را كه مردم به وجود يك امام دارند برآورده مى‏سازد؛ بنابراين، امام در اثبات ادعاى خويش نيازى به حجت حقانيت و دليلى كه بيرون از ذات او باشد ندارد.34 به نظر حسن، امام صادق راستين با عرضه‏ى خويش براى تعليم محتاجان به كسب حقايق دينى، يك ضرورت عقلى را برآورده مى‏سازد و او همان امام اسماعيلى است كه صرف وجود و ادعاى او دلايل كافى بر صدق و مشروعيت او هستند و نيازى به آوردن معجزه و ارجاع به اصل و نسب ندارد.35 حسن در پايان استدلال‏هاى خود بر عبارتى انگشت مى‏گذارد كه مهم‏ترين سخن او در تعيين امام است. به گزارش جوينى:

حسن صباح صراحتا گفته است: چون اثبات تعليم كردم و غير من قايلى نيست به تعليم، پس تعيين معلم به قول من است. به مانند آن‏كه كسى گويد: من مى‏گويم امام فلان كس است و برهان برين آن است كه اين سخن من مى‏گويم.36

در انديشه‏ى حسن درباره‏ى امام، به يك نظر شگرف ديگر نيز پى مى‏بريم. او در بهره‏ورى‏هاى زيركانه‏ى خود از آراى ديگران براى اثبات نظريات خود، بر اين نكته تأكيد مى‏كند كه براى درك مفاهيم عالى قدرى چون وحدانيت خدا و مسائلى از اين دست، در نهايت به تعليم امام نيازمنديم. امام محور همه‏ى امور قرار مى‏گيرد و نظر دقيق در مسائل عقيدتى، محوريت او را تأكيد مى‏كند.37 و بنابر آنچه خواجه نصير در رساله‏ى تصورات از مولانا حسن نقل مى‏كند:

ميزان دعوت مبارك بر اين نهاد كه حق در هر وقت، آن باشد كه مُحِقّ (امام) لذكره السلام فرمايد، نه آن‏كه از مُحِقّ (امام) گذشته شنيده باشد حق آن است كه به محق وقت بسته باشد و باطل آن‏كه از مُحِقّ وقت بازگسسته باشد.38

چنان كه هاجسن نيز نتيجه مى‏گيرد، امامت مورد نظر حسن در هيچ تركيبى تاريخى و تجربى نمى‏گنجد.39 آنچه مطلوب حسن صباح است، حقيقت عقلانى امام نيست، اقتدار و مرجعيت محض اوست؛ از همين رو وى بر استقلال و اختيار بى حد امام اصرار مى‏ورزد40 و مرجعيت تعليمى مستقل هر امام را در زمان خويش مورد تأكيد قرار مى‏دهد.

دعوت جديد حسن صباح مخالفان جدى و سرسختى داشت. گزارش‏هاى متعددى از مجالس بحث ميان حسن و يارانش با مخالفان نظر او وجود دارد.41 هم‏چنين تأليفات بسيارى كه در رد نزاريان و تعليميان از روزگار حسن صباح نوشته شده و برخى از آنها مانند فضايح الباطنيه و المنقذ من الضلال نگارش غزالى و النقض از عبدالجليل رازى، حاوى آگاهى‏هاى ارزنده‏اى است. ضمنا در مجموع رسائل فارسى ضياء الدين جرجانى كه از حدود قرن نهم هجرى است، اطلاعات ارزشمندى در باب تلاش علماى شيعه در رد آراى نزاريان و تعليميان آمده است.

انعكاس دعوت جديد در ميان نزاريان ايران

اثبات حقانيت امام اسماعيلى ـ آن چنان كه حسن بيان كرد ـ استقلال مذهبى براى حسن و اصحاب وى فراهم ساخت و نتيجه‏ى آن ـ بنا بر گزارش شهرستانى ـ اين بود كه نزاريان خود را فرقه‏ى ناجيه و برحق قلمداد مى‏نمودند؛ زيرا بنا بر قول مشهورِ حسن صباح:

آنان داراى امام هستند، ولى ديگران امامى ندارند.42

حسن بر يكپارچگى نهضت نزارى تأكيد بسيار داشت و در اعتقادات نيز بر آن بود كه

كه نشانه‏ى حق وحدت است و علامت باطل كثرت.

سپس وحدت مورد نظر خود را اين گونه تبيين مى‏كند:

وحدت با تعليم است و تعليم با جماعت و جماعت با امام.43

امام اسماعيلى از نظر وى مظهر حقانيت مذهب و وحدت فرقه است و هموست كه مانع دوگانگى و پراكندگى مى‏گردد.

عقيده‏ى تعليم كه حسن با تمام نيرو و توانش در راه اشاعه‏ى آن مى‏كوشيد، سبب تحول روحى عميق در اسماعيليان ايران شد. حسن و پيروانش بر وحدت جامعه‏ى اسماعيلى نزارى و فداكارى‏هاى همه‏ى افراد براى اعتلاى آن جامعه و حصول به مقاصد مذهبى تأكيد مى‏كردند.44 كيش اسماعيلى، نهضتى براى آينده بود و هميشه اميد به پايان شب سياه ظلم و جهالت و طلوع صبح زيباى عدالت و به ثمر نشستن حقيقت داشت. نزاريان خود را براى رسيدن به چنين آرمانى مهيا مى‏كردند. اسماعيليان ايران در روزگار حسن و ديگر خداوندگاران الموت تلاش گسترده‏اى را آغاز كردند تا بر تمامى منابع مالى جامعه چيره شوند و بدين وسيله به قدرت دست يابند. از نظر آنان جامعه مظهر قدرت بود و كسب قدرت به معناى پرهيز از هر گونه تفرقه و چنددستگى.45 ظاهرا در تدبير براى پيش‏گيرى از ايجاد اختلاف آرا در ميان جامعه‏ى اسماعيلى بود كه حسن عوام الناس را به كلى از خوض در علوم منع كرد و شهرستانى خبر مى‏دهد كه وى حتى علما و دانشمندان اسماعيلى را از مطالعات آزاد فلسفى بازداشت و آن را موكول به ميزان وقوف آنان در هر علم و ارزيابى كتاب‏هاى مورد درخواستشان كرد.46 هاجسن مى‏گويد اين امر براى آن بود كه اسماعيليان را به تدريج به فراگيرى دانش‏ها ترغيب كند،47 ولى به نظر مى‏رسد دليل اصلى محدود ساختن مطالعات عميق و فلسفى، اوضاع و احوال سياسى بود. نزاريان درگير مبارزه‏اى شديد با سلطه‏گران سلجوقى و هم‏دستان ايرانى مسلمانشان شدند و فرصت‏ها و توجهات فكرشان نيز معطوف به رفع احتياجات ضرورى در اين رويارويىِ خشن و نفس‏گير بود؛ بنابراين، مجالى براى اسماعيليان نزارى براى پرداختن به مطالعات فلسفى، كه نياز به آرامش و سكون داشت، نبود. اين تدابير حسن، علاوه بر آن‏كه بر پيشبرد امر دعوت مؤثر بود، با آموزه‏هاى وى درباره‏ى يكپارچگى مذهبى جامعه‏ى اسماعيلى ايران و مرجعيت تعليمى امام مناسبت تمام داشت.

ارتقاى حسن در جنبش نزارى به مقام حجت امام

به هر حال، با تلاش حسن صباح و ديگران، عقيده‏ى تعليم در انديشه‏ى اسماعيليان ايران چنان نمودى يافت كه آنان را «اصحاب تعليم» يا «تعليميه» ناميدند.48 محور و اساس عقيده‏ى تعليم حضور امام بود، اما پس از مرگ مستنصر فاطمى در 487 قمرى كه امام مورد اعتقاد همه‏ى فرق اسماعيلى از مصر تا سند بود، نزار، وليعهد و جانشين مستنصر فاطمى به دست برادر كوچك‏ترش مستعلى، به قتل رسيد.49 و سخت‏گيرى و تعقيب بازماندگان نزار سبب شد تا مسأله‏ى امامت پس از نزار در پرده بماند.

اسماعيليان عقيده داشتند كه در زمان غيبت و اختفاى امام، «حجت» نماينده‏ى تام الاختيار او در ميان مردم است.50 بر اين اساس، نزاريان نيز حسن صباح را نماينده‏ى تام امام و حجت زنده‏ى او در جامعه‏ى نزارى و پاسدار دعوت نزارى، تا زمانى كه امام دوباره به تن خويش ظهور كند، مى‏شمردند. در قديمى‏ترين رساله‏ى موجود نزارى به نام هفت باب بابا سيدنا كه در حدود 596 قمرى مؤلفى ناشناس آن را نوشته، آمده است:

حضرت بابا سيدنا حسن صباح قدس سره و رزقنا عنه حجت اكبر قائم قيامت بود.51

و همان جا تصريح شده كه حسن صباح، آمدن قريب الوقوع قائم را پيش بينى كرده است. تعبيرى شبيه به اين را در كتاب تصورات، يا روضة التسليم مى‏يابيم كه آن هم اثرى است از دوره‏ى بعد از اعلان قيامت در الموت و آن را از جمله تأليفات اسماعيلىِ خواجه نصيرالدين طوسى مى‏شمارند.52 در آن‏جا وى سيدنا را با لقب «حجت اعظم مولانا قائم القيامة» مى‏خواند.53 افزون بر اين، در اين اثر اسماعيلىِ خواجه نصير مطلب ديگرى راجع به حسن صباح هست كه از جايگاه والاى او نزد نزاريان حكايت مى‏كند و جاى تأمل بسيار دارد. بدين عبارت كه «نفس حجت اعظم كه به خود هيچ نداند و هيچ نباشد... و در غيبت امام لذكره السلام خليفت او باشد و به قوت قبول فيض... خلق را از امام لذكره السلام بياگاهاند و خلايق را به امام راه نمايد.54 و در آن تصريح شده كه حسن صباح در غيبت امام «خليفه‏ى» او و متصدى راه‏نمايى مردم به سوى امام است؛ و از آن‏جا كه در مراتب دعوت اسماعيلى خليفه جايگاهى فروتر از امام دارد و جانشين وى است، اين مطلب مى‏رساند كه حسن حجت امام و نايب وى در اداره امور پيروان او شد.

به هر حال، رسيدن حسن به جايگاه حجت در دعوت نزارى در روزگار استتار امام، به معناى قرار گرفتن حسن در رهبرى نزاريان است، اما اين مهم تنها پس از آن صورت گرفت كه رهبرى نزاريان با سركوب جنبش نيرومند نزارى در اصفهان به قلعه‏ى الموت منتقل شد. از آن‏جا كه پس از گريختن عبدالملك عطاش از اصفهان، پسرش، احمد جاى وى را در پيشوايى اسماعيليان در اصفهان گرفت55 و او تا سال قتلش در 500 قمرى هم چنان با قدرت بسيار در اين سمت بود،56 قرار گرفتن حسن در رهبرى دعوت نزارى نيز مى‏بايست تا سال مذكور به تأخير افتاده باشد؛ ولى در واقع، حسن پس از دستيابى بر الموت در 483 قمرى تا سال 500 قمرى با توفيقات شگرفش در ديلم و ديگر نواحى شمال ايران و گسترش سريع و وسيع دعوت نزارى در قهستان، نشان داد كه مى‏تواند جامعه‏ى نزاريان ايران را اداره كند و از آن در يورش حوادث محافظت نمايد.

نتيجه

جدا شدن دعوت نزارى از اسماعيليان مصر، يكى از مقاطع مهم در تاريخ اسماعيليه و به خصوص تاريخ اين فرقه در ايران است. استقلال دعوت نزارى بر اساس آرا و انديشه‏هاى حسن صباح بنياد گرفت. وى با تأكيد ويژه بر ارتقاى جايگاه امام و قرار دادن آن در مقام بالاتر از ناطق يا پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله عملاً آن را از عينيت تاريخى خارج ساخت و ارزشى نمادين بدان داد. وى، از سوى ديگر، با طرح ضرورت و انحصار تعليم از امام در مسائل اعتقادى، بحث و مناقشه در امور نظرى را محدود و بدين ترتيب، از بروز اختلافات فكرى در ميان نزاريان پيش‏گيرى كرد. حسن صباح را به خاطر اين انديشه‏هاى مذهبى، بنيان‏گذار دعوت جديد نزارى مى‏دانند.

انديشه‏هاى حسن صباح در متحد ساختن جامعه‏ى اسماعيلى ايران تأثيرى شگرف گذاشت. اين اسماعيليان (نزاريان)، به رغم دشوارى‏هاى فراوان، با اعتقادى استوار و صبرى مثال‏زدنى در برابر دشمنان فراوانشان پايدارى كردند.

دگرگونى‏هاى اعتقادى نزاريان و التزام آنان به حفظ خويش در برابر ناملايمات و، از سوى ديگر، غيبت امام و عدم دسترسى نزاريان به او سبب شد تا حسن صباح با عرضه‏ى توانايى‏هاى خويش به مقام «حجت» برسد و به عنوان جانشين امام، پيشوايىِ مذهبى و اجتماعى و سياسى نزاريان را بر عهده گيرد. بدين ترتيب، جامعه‏ى اسماعيلى در ايران، پس از پشت سر گذاشتن بحران‏هاى حاصل از نخستين مرحله‏ى استقلال، ضمن رسيدن به خودباورى، در راه كسب موفقيت‏هاى بزرگ گام نهاد.

پى‏نوشت‏ها:

1. شهرستانى، الملل و النحل، تحقيق محمد سيد كيلانى، ج 1، ص 193.
2. در اعتقاد اسماعيليان، «ناطق» همان نبى است كه مظهر عقل در اين عالم است و شخص كامل بالغ باشد (شهرستانى، همان، ج 1، ص 193).
3. آنان «اساس» را منطبق بر وصى سازند كه مظهر نفس كلى در اين عالم است و او بر مثال كودكى باشد كه رو به كمال دارد (همان، ج 1، ص 194).
4. «جدّ» يكى از حدود عالم روحانى است. جدّ قوت «امر» را از نفس كلى مى‏پذيرد و به «فتح» مى‏رساند (ر.ك: ناصر خسرو، روشنايى نامه، 1373 ش، ص 206 ـ 199).
5. امر بارى سبحانه اندر توهم نيايد و انديشه اندرو نرسد، به هيچ روى از روى‏ها (همان، ص 204).
6. ر.ك: فرهاد دفترى، تاريخ و عقايد اسماعيليه، ترجمه‏ى فريدون بدره‏اى، ص 277ـ283 و 422ـ424.
7. اشعرى قمى، المقالات و الفرق، ص 13ـ184؛ حسن نوبختى، فرق الشيعه، ص 69ـ74 و 102ـ113 و محمد حسينى العلوى، بيان الاديان، ص 53ـ56.
8. نظام الملك طوسى، سير الملوك (سياستنامه)، ص 31 و شهرستانى، همان، ص 192.
9. مارشال هاجسن، فرقه‏ى اسماعيليه، ص 68ـ69؛ نيز در باب سلسله مراتب اسماعيلى ر.ك: آندره برتلس، ناصر خسرو و اسماعيليان، ص 242ـ256.
10. ر.ك: دفترى، همان، ص 424ـ423.
11. مارشال هاجسن، همان، ص 69.
12. ر.ك: خواجه نصيرالدين طوسى، تصورات (روضة التسليم)، ص 110ـ125.
13. مارشال هاجسن، همان‏جا. اسماعيليان معتقد بودند كه تنها از طريق «تاويل» توسط امامان مى‏توان به حقايق باطنى دين دست يافت و امام با تعليم حقيقت را براى ياران خاص بيان مى‏كند (ر.ك: دفترى، «باطنيه»، دانشنامه جهان اسلام، ص 556).
14. ر.ك: كلينى رازى، الاصول من الكافى، ج 1، ص 4ـ7.
15. براى مشاهده‏ى استدلال ر.ك: مارشال هاجسن، همان، ص 67ـ68.
16. ر.ك: شهرستانى، همان، ج 1، ص 195 و عطاملك جوينى، تاريخ جهان گشا، ج 3، ص 195.
17. ر.ك: قسمت بعدى.
18. ر.ك: شهرستانى، همان، ج 1، ص 192 و 195.
19. ر.ك: شهرستانى، همان، ج 1، ص 192؛ جوينى، همان، ج 3، ص 186 و 195؛ رشيدالدين فضل‏اللّه‏ همدانى، جامع التواريخ، ص 105ـ106 و جمال‏الدين كاشانى، زبدة التواريخ، ص 142.
20. شهرستانى، همان‏جا.
21. رشيدالدين فضل اللّه‏ همدانى، همان، ص 127ـ131 و جمال‏الدين كاشانى، همان، ص 162 و 165ـ166.
22. هفت باب بابا سيدنا، ص 406.
23. شهرستانى، همان، ص 195ـ197.
24. عطاملك جوينى، همان، ج 3، ص 196ـ199 و رشيدالدين فضل‏اللّه‏، همان.
25. عطاملك جوينى، همان، ج 3، ص 195ـ196.
26. شهرستانى، همان، عطاملك جوينى، همان.
27. عطاملك جوينى، همان.
28. شهرستانى، همان‏جا.
29. همان، ص 196.
30. همان‏جا.
31. همان‏جا.
32. همان‏جا.
33. عطا ملك جوينى، همان، ج 3، ص 197.
34. شهرستانى، همان‏جا.
35. همان‏جا.
36. جوينى، همان‏جا.
37. شهرستانى، همان، ج 1، ص 197.
38. خواجه نصيرالدين طوسى، تصورات، ص 148.
39. مارشال هاجسن، فرقه‏ى اسماعيليه، ص 76.
40. فرهاد دفترى، تاريخ و عقايد اسماعيليه، ص 422.
41. ر.ك: رشيدالدين فضل‏اللّه‏ همدانى، همان، ص 127ـ131؛ جمال‏الدين كاشانى، همان، ص 162 و 165ـ166.
42. شهرستانى، همان، ص 195.
43. همان، ص 197.
44. مارشال هاجسن، همان، ص 78ـ79.
45. همان، ص 78.
46. شهرستانى، همان، ص 197.
47. هاجسن، همان، ص 79.
48. نظام الملك طوسى، همان، ص 311 و ر.ك: شهرستانى، همان، ص 168 و 192.
49. ابن اثير، الكامل فى التاريخ، ج 8 ، ص 172ـ173.
50. فرهاد دفترى، همان، ص 135، 136 و 403.
51. هفت باب بابا سيدنا، ص 391.
52. مارشال هاجسن، همان، ص 336.
53. ر.ك: خواجه نصيرالدين طوسى، همان، ص 123ـ 148.
54. همان، ص 123.
55. نيشابورى، ص 40؛ راوندى، ص 156.
56. نيشابورى، ص 42؛ حسينى، ص 79؛ ابن اثير، ج 8، ص 242.

منابع:

ـ ابن اثير، عزالدين ابوالحسن على، الكامل فى التاريخ (بيروت، دارالفكر، 1398 ق / 1978م).
ـ اشعرى قمى، سعدبن عبداللّه‏، المقالات و الفرق (تهران، مركزانتشارات علمى و فرهنگى، 1361ش).
ـ برتلس، آندره، ناصر خسرو و اسماعيليان، ترجمه يحيى آرين پور (تهران، بنياد فرهنگ، 1364ش).
ـ جوينى، علاءالدين عطاملك، تاريخ جهانگشا، تصحيح محمد بن عبدالوهاب قزوينى (تهران، ناشر نقش قلم، 1378ش).
ـ حسينى العلوى، ابوالمعالى محمد، بيان الاديان، تصحيح عباس اقبال آشتيانى و محمد تقى دانش پژوه، به اهتمام سيد محمد دبيرسياقى (تهران، انتشارات روزنه، 1376ش).
ـ حسينى، صدرالدين بن على، كتاب اخبار الدوله السلجوقيه، تصحيح محمد اقبال (بيروت، دارالافاق الجديده، 1404 ق / 1984م).
ـ دفترى، فرهاد، «باطنيه»، دانشنامه جهان اسلام (بنياد دايرة المعارف اسلامى، 1373ش).
ـ ــــــــــــــــــــ، تاريخ و عقايد اسماعيليه، ترجمه‏ى فريدون بدره‏اى (تهران، نشر و پژوهش فرزان، 1376ش).
ـ راوندى، محمدبن على، راحة الصدور و آية السرور، تصحيح محمد اقبال و مجتبى مينوى (تهران، انتشارات امير كبير، 1364ش).
ـ شهرستانى، ابوالفتح محمد بن عبدالكريم، الملل و النحل، تحقيق محمد سيد كيلانى (بيروت، دارالمعرفة، بى‏تا).
ـ طوسى، نصيرالدين، تصورات يا روضه التسليم، تصحيح و لاديمير ايوانف (تهران، نشر جامى، 1363ش).
ـ طوسى، نظام الملك، سيرالملوك يا سياستنامه، تصحيح هيوبرت دارك (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1372ش).
ـ كاشانى، جمال‏الدين ابوالقاسم عبداللّه‏، زبدة التواريخ، (بخش فاطميان و نزاريان)، به كوشش محمد تقى دانش پژوه (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1366ش).
ـ كلينى رازى، ابوجعفر محمد، الاصول من الكافى، تصحيح شيخ نجم الدين الاملى و على اكبر غفارى (تهران، مكتبه الاسديه، 1388ق).
ـ نوبختى، ابومحمد حسن، فرق الشيعه نوبختى، ترجمه و تعليقات محمد جواد مشكور (تهران، مركز انتشارات علمى و فرهنگى، 1361ش).
ـ ناصر خسرو، روشنايى نامه، تصحيح يازى‏چى و بهمن وحيدى (تهران، انتشارات توس، 1373 ش).
ـ نيشابورى، ظهيرالدين، سلجوقنامه، به اهتمام اسماعيل افشار حميدالملك (تهران، كلاله خاور، 1332ش).
ـ هاجسن، مارشال، گ.س، فرقه اسماعيليه، ترجمه‏ى فريدون بدره‏اى (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ چهارم، 1378ش).
ـ همدانى، رشيدالدين فضل‏اللّه‏، جامع التواريخ، قسمت اسماعيليان و فاطميان و نزاريان و داعيان و رفيقان، تصحيح محمدتقى دانش پژوه (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى 1338ش).
ـ هفت باب بابا سيدنا (مؤلف مجهول)، ملحق به فرقه اسماعيليه هاجسن (1378ش).

اشاره

درباره خواجه نصيرالدين طوسى، فيلسوف، متكلم و دانشمند قرن هفتم، بسيار گفته‏اند و نوشته‏اند، اما هنوز نقاط ابهامى در زندگى او وجود دارد; از جمله اين ابهام‏ها مذهب وى است: با توجه به اين‏كه وى حدود سى سال با اسماعيليان زيسته، و نيز تحقيقات و كتاب‏هايى بر طبق مشرب باطنيان نگاشته است، آيا در اين مدت بر مذهب خود (شيعه امامى) باقى بوده يا به كيش اسماعيلى نزارى گرويده است؟

اگرچه كتاب‏ها و مقاله‏هاى بسيارى درباره خواجه نوشته شده است، ولى همچنان لازم است در اين زمينه تحقيقات مفصل‏ترى انجام گيرد. در اين مقاله سعى شده تا جايى‏كه ممكن است ديدگاه‏ها و نظريات مختلف درباره جنبه‏هاى مختلف زندگانى خواجه، از قبيل علت ورود به قلاع اسماعيليه، آيين ومذهب وى در مدت اقامت در نزد باطنيان، كتاب‏ها و رساله‏هاى وى بر طبق مشرب تعليميان، و از همه مهم‏تر، تاثيرپذيرى وى از اسماعيليه و ميزان انعكاس اين تاثير در نوشته‏هاى بعدى او، عرضه شود تا امكان جمع‏بندى نسبتا كاملى فراهم آيد.

زندگانى خواجه

خواجه نصيرالدين ابوجعفر محمد بن محمد بن حسن طوسى، فقيه، محقق، منجم، رياضيدان، متكلم وحكيم مشهور، در سال 597 ق در خانواده‏اى اهل علم در طوس به دنيا آمد. اصل وى از جهرود ساوه است. خواجه پس از تحصيلات ابتدايى، در نيشابور در فقه، اصول و حكمت نزد پدر خود محمد بن حسن طوسى، و در كلام و فلسفه به‏ويژه اشارات ابن‏سينا در محضر فريدالدين داماد، و رياضيات در حضور كمال‏الدين محمد حاسب، به تحصيل پرداخت. وى سپس به بغداد رفت و در آن‏جا طب و فلسفه را نزد قطب‏الدين، رياضيات را نزد كمال‏الدين يونس، و فقه و اصول را نزد معين‏الدين سالم بن بدران مصرى خواند و پس از مدت زمانى كوتاه، يكى از عالمان مشهور و برجسته قرن هفتم شد و سرانجام در 18 ذى‏حجه 672 در بغداد درگذشت و در كنار قبر امام موسى بن جعفر كاظم (ع) به خاك سپرده شد. ⁽¹⁾

مذهب خواجه قبل از پيوستن به اسماعيليان

بيشتر تاريخ‏نويسان و دانشمندان قائل‏اند خواجه طوسى در ابتدا شيعى امامى بوده است. ⁽²⁾ درعين‏حال، عده‏اى از شرق‏شناسان احتمال داده‏اند كه خواجه در يك خانواده شيعى اسماعيلى تولد و رشد يافته باشد.

ولاديمير ايوانف (1886- 1970) ⁽³⁾ در مقاله «يك اثر اسماعيلى به قلم خواجه نصيرالدين طوسى‏» و در مقدمه‏اى بر روضة التسليم، حدس مى‏زند كه خواجه در يك خانواده اسماعيلى به دنيا آمده است. ⁽⁴⁾

البته ايوانف معتقد است كه چون مدارس اثناعشرى در تعليم و تربيت كارآمدتر بوده‏اند، خواجه به آن‏جا رفته و در ابتدا خود را از روى تقيه دوازده‏امامى وانمود كرده و پس از مدتى واقعا امامى‏مذهب شده، ولى از ترس اسماعيليان آن را مخفى كرده است. بنابراين، خواجه در باطن شيعى امامى بوده، ولى در ظاهر چون يك اسماعيلى رفتار مى‏كرده است. ⁽⁵⁾

مصطفى غالب نيز مى‏گويد كه خواجه در سال 597 در طوس تولد يافت، و چون مدارس اسماعيلى درآن زمان زياد بودند، در اين مدارس به كسب علوم دينى و فلسفى پرداخت و سپس به الموت رفت. ⁽⁶⁾

سال و علت ورود خواجه به قلاع اسماعيليه

دقيقا معلوم نيست كه خواجه نصير در چه سالى به قلاع اسماعيليان رفته يا برده شده است. محمدتقى دانش‏پژوه از زايجه‏اى كه در نهم رجب 632 براى كيخسرو و پسر علاءالدين و برادر ركن‏الدين خور شاه اسماعيلى كشيده شده و تاريخ رساله معينيه كه در 632 يا 633ق در قهستان انجام گرفته است، چنين نتيجه مى‏گيرد كه خواجه طوسى ميان سال‏هاى 619 و 633ق گرفتار اسماعيليان بوده و تا روز جمعه 28شوال 654 در قلاع آنان مى‏زيسته است. ⁽⁷⁾

اما فرهاد دفترى مى‏نويسد خواجه طوسى حوالى سال 624ق بر ناصرالدين عبدالرحيم بن ابى‏منصور، محتشم قهستان، وارد شد و به سبب دوستى و الفت‏خاصى كه با وى پيدا كرد، در سال 633ق تاليف مهم خود را درباره اخلاق، به نام اخلاق ناصرى، كه مقدمه‏اى اسماعيلى داشته است، به وى اهدا كرد. ⁽⁸⁾

دانستن سال و تاريخ ورود خواجه به نزد اسماعيليان از آن جهت مهم است كه اگر خواجه در حدود سال 619ق به قلاع رفته باشد، مى‏توان ورود وى را به سبب حمله مغولان به خراسان دانست، چون مغولان در حدود 618ق به خراسان و از جمله نيشابور حمله كردند و در سال 621ق خراسان را ترك گفتند. ⁽⁹⁾

آراى نويسندگان و تاريخ‏نگاران درباره علت ورود خواجه به قلاع مختلف است. عده‏اى برآنند كه خواجه به اجبار نزد اسماعيليان رفته است. در مقابل، گروهى قائل‏اند كه خواجه با ميل و اراده خود به قلاع اسماعيليه رفته است و در عين حال، پس از اين كه تصميم گرفت از پيش آنان برود، به وى اجازه ندادند و وى را محبوس كردند.

ظاهرا رشيدالدين فضل‏الله همدانى ⁽¹⁰⁾ نخستين كسى است كه گفته است‏خواجه طوسى را به اجبار به قلاع اسماعيليان برده‏اند:

مولاناى سعيد خواجه نصيرالدين طوسى كه اكمل و اعقل عالم بود و جماعتى اطباى بزرگوار رئيس‏الدوله و موفق‏الدوله و فرزندان ايشان كه به غيراختيار به آن ملك افتاده بودند... و خاطر ايشان از ملازمت ملاحده ملول و متنفر شده بود و ميل ايشان به هواخواهى هلاكو هرچه تمام‏تر [بود] . ⁽¹¹⁾

در تاريخ وصاف‏الحضرة آمده است كه خواجه در قلاع اسماعيليه سكونت داشت و براى رهايى از آن‏جا نامه‏اى همراه با قصيده‏اى در مدح خليفه بغداد بدان‏جا فرستاد; ولى مؤيدالدين علقمى وزير خليفه بغداد صلاح نديد كه خواجه به آن‏جا برود و لذا بر پشت همان نامه خواجه قضيه را براى عبدالرحيم بن ابى‏منصور محتشم، حاكم قهستان، نوشت و او نيز از كار خواجه طوسى ناراحت‏شد و وى را زندانى كرد تا زمان هلاكو، كه پس از فروپاشى دولت نزارى اسماعيلى، خواجه آزاد و وزير هلاكو خان مغول شد. ⁽¹²⁾

اما قاضى نورالله شوشترى نحوه ارتباط خواجه طوسى با قلاع اسماعيليه را به‏گونه‏اى ديگر بيان مى‏كند:

در ابتدا خواجه براى خليفه بغداد نامه‏اى نوشت، ولى از سوى او جوابى نيامد. در آن زمان، هم اذيت و آزار سنيان متعصب بود و هم بيم فتنه قوم تاتار و چنگيز وجود داشت و از سوى ديگر، حاكم قهستان، ناصرالدين محتشم، كه از افاضل زمان و نزديكان علاءالدين محمد، پادشاه اسماعيليان الموت وقهستان بود، خواجه را با لطايف الحيل، نزد خويش برد، به او احترام فراوان گذاشت و از او استفاده شايان برد. اگرچه خواجه در اصل مذهب با آنان شريك بود و برايش اسباب فراغت و مطالعه فراهم كردند ولى خواجه تا زمان فتح قلاع اسماعيليه به دست هلاكوخان در نزد آنان در رنج و عذاب بود. ⁽¹³⁾

البته نظريه وى جاى تامل دارد; چرا كه اگر حاكم قهستان از افاضل زمان و انسانى علم‏دوست‏بود و به خواجه احترام فراوان مى‏گذاشت و حتى اسباب فراغت و مطالعه‏اش را فراهم كرد، پس علت ناراحتى خواجه چه بود؟

از تاريخ سرجان ملكم نقل شده است كه فداييان اسماعيلى خواجه را براى نجات پادشاه اسماعيلى از مريضى و به‏عبارت ديگر، نجات دولت نزارى از هرج و مرج و جنگ و خونريزى به اجبار به قلاع اسماعيليه بردند. عبارت وى چنين است:

علاءالدين محمد پس از پدرش جلال‏الدين در سن ده سالگى وارث مسند پدر گشت و چون بر سرير فرمانروايى متمكن گشت جمعى از رؤساى ملت را كه از امناى حضرت بودند، به بهانه مسموم‏ساختن پدر، معدوم ساخت واين عملش موجب شد كه پيروان از او روگردان شوند. به اين سبب، ماليخولياى صعب بر وى طارى گشت. لذا وزرا چنان مصلحت ديدند كه به جهت استخلاص وى از آن حالت، خواجه نصيرالدين طوسى را كه از معاريف حكماى عصر بود و در حكمت و رياضى و سياست‏سرآمد ابناى روزگار بود به صحبت وى طلب دارند و خواجه در آن اوان در بخارا مى‏زيست. آنچه كردند به اين امر راضى نشد; لاجرم حكمى از علاءالدين به حاكم قهستان صادر شد كه اين كار را به انجام رساند. روزى خواجه در باغ‏هاى قريب شهر تفرج مى‏نمود; چند نفر با اسب دور او را گرفته، اشارت كردند كه بر اسب سوار شود و پيش از آن‏كه كسى مطلع شود از نيمه راه به‏طرف قهستان گذشته بود. ⁽¹⁴⁾

سيد حسن صدر در تاسيس الشيعه گفته است كه خواجه در قلعه ديلم به‏دستور خورشاه قرمطى حبس شده بود. وقتى قوم تاتار به آن‏جا حمله كردند خواجه را آزاد كردند و او را به‏سبب علم نجومش مورد تكريم واحترام قرار داده، وزيرش كردند.

با توجه به اين‏كه خورشاه آخرين حاكم اسماعيلى بوده، بنابراين نظريه، محتملا ارتباط خواجه با اسماعيليان قبل از وى با ميل و رغبت همراه بوده است.

در مقابل ديدگاه مذكور، چنان‏كه پيش‏تر گفته شد، عده‏اى برآنند كه خواجه با ميل و اراده خويش بر اسماعيليان وارد شد. يكى از معتقدان به اين نظريه مجتبى مينوى است. وى به‏شدت منكر اين است كه خواجه را به اجبار به نزد اسماعيليان برده باشند. ⁽¹⁵⁾ وى دليل پيوستن خواجه به اسماعيليان را علم‏دوستى آنان دانسته است; زيرا اهل فضل و علم در نظر آنان محترم و معزز بودند و اينان براى وى امكانات لازم را فراهم آوردند و فقط تقاضا مى‏كردند كه به‏تدريج و باحوصله براى ايشان كتاب بنويسد. ولى بعدها، از قرار معلوم ميل و هوس ديگرى به سرش زده و خواسته است آنان را ترك كند كه نگذاشتند. ⁽¹⁶⁾

مدرس رضوى هم در احوال و آثار خواجه در همين زمينه، با اندكى تغيير و در واقع با تصحيح ديدگاه مجالس المؤمنين، قائل است كه خواجه طوسى به ميل و اراده خويش نزد اسماعيليان رفته است، ولى از عبارات خواجه در آخر شرح اشارات نتيجه مى‏گيرد كه خواجه در نزد اسماعيليان در رنج و زحمت‏بوده و از خود اختيارى نداشته است و لذا از خداوند مى‏خواهد كه هرچه زودتر از آن حال نجات پيدا كند و از حبس اسماعيليه آزاد شود. ⁽¹⁷⁾

ترجمه عبارت خواجه در آخر شرح اشارات چنين است:

بيشتر مطالب آن را در چنان وضع سختى نوشته‏ام كه مشكل‏تر از آن ممكن نيست و بيشتر آنها را در دورانى همراه با كدورت و تشويش خاطر به رشته تحرير درآورده‏ام كه هر جزئى از آن زمان حاوى غصه و عذاب دردناكى بود و پشيمانى و حسرت بزرگى همراه داشت. در جاهايى بودم كه آتش جهنم در هر لحظه، در آنها زبانه مى‏كشيد و آتش گداخته به سرم مى‏ريخت، و زمانى بر من نگذشت كه چشم‏هايم پر از اشك و خيالم ناراحت و مشوش نباشد و زمانى پيش نمى‏آمد كه دردم در آن مضاعف نشود و غم و غصه‏ام فزونى نيابد. نمى‏دانم چرا در دوره زندگانى‏ام به زمانى برنخوردم كه پر از حادثه‏هايى نباشد كه مستلزم پشيمانى دائم است و زندگانى من در بين سپاه غم و عساكر مى‏گذشت. خداوندا، مرا از تزاحم امواج بلا و توفان‏هاى مشقت و سختى نجات بده، به حق رسول برگزيده‏ات و وصى پسنديده او; درود خداوند بر رسول تو و بر وصى او و خانواده آنان باد و مرا به حرمت آن‏كه خدايى نيست جز تو از آنچه در آن افتاده‏ام فرجى عنايت فرما، و تو ارحم الراحمينى.

هانى نعمان فرحات، انزجار و ناراحتى خواجه را در آخر شرح اشارات، يك حالت طبيعى و معمولى قلمداد مى‏كند و مى‏گويد اگر هم خواجه ناراحت‏بوده به‏سبب حمله مغول و آن قتل و غارت‏هاست. مخصوصا آن موقعى كه خواجه ديد كه اسماعيليه در مقابل مغول شكست‏خوردند، براى نجات خود به حيله جديدى متمسك شد. ⁽¹⁸⁾

محمدتقى دانش‏پژوه منشا ارتباط خواجه و اسماعيليان را سرگذشت علمى و دانش‏اندوزى خود خواجه مى‏داند كه وى به‏دنبال حق بود - چنان‏كه در سير و سلوك آمده است - و لذا نخست از شهاب‏الدين باطنى پرسش مى‏كند و جوابى مى‏شنود و در فرصتى ديگر هنگام سفر از عراق به خراسان در گرد كوه دو سه روزى نزد او ماند و از زبان او سخن دعوت شنيد و نوشت و پس از خواندن فصول مقدس به مجلس ناصرالدين محتشم وارد شد. ⁽¹⁹⁾

فرهاد دفترى نيز دراين‏باره چنين مى‏نگارد:

هيچ شاهد و مدركى در دست نيست كه نشان دهد اين دانشمندان را على‏رغم ميل واراده خودشان در جامعه اسماعيلى نگه داشته يا مجبور به قبول كيش اسماعيلى در طى اقامتشان در ميان نزاريان كرده بودند. اگرچه هنگام حمله مغول خواجه نصيرالدين طوسى و چند تن ديگر كه موقعيتى چون شيخ طوسى داشتند برخلاف اين ادعا كردند، برعكس اين ادعاها، گمان مى‏رود كه اين ميهمانان دانشمند به ميل و رضاى خود ميهمان‏نوازى نزاريان را پذيرفته بودند و در دوره ستر آزاد بودند كه معتقدات دينى پيشين خود را حفظ كنند. ⁽²⁰⁾

به‏نظر مى‏رسد علل مختلفى كه در اين بحث مطرح شده است همه درست و قابل‏جمع‏اند. از يك طرف، حمله مغول و قتل و غارت و خونريزى وجود داشته و اذيت و آزار سنيان متعصب هم به آن اضافه شده است، ⁽²¹⁾ و از سوى ديگر، علم‏دوستى طايفه اسماعيليه و به‏ويژه ناصرالدين محتشم، حاكم قهستان، معروف بوده است، ⁽²²⁾ و لذا از خواجه دعوت كردند تا نزد آنان برود; خواجه در آن زمان كم‏تر از سى سال داشته و در پى علم‏اندوزى بوده است و چنان‏كه از سير و سلوك ⁽²³⁾ به‏دست مى‏آيد، به‏دنبال حق بوده و براى رسيدن به حق به نزد باطنيان رفته و به اين نتيجه رسيده است كه هرچند در مسائلى حق با تعليميان است، ولى در اين مدت - حدود سى سال - هميشه اوضاع و احوال موافق طبع وى نبوده است ولذا با ناهموارى‏ها و مشكلات و احيانا نواقصى هم روبه‏رو بوده است كه از آنها اظهار ناراحتى و انزجار مى‏كند.

مذهب خواجه طوسى در طى اقامت در قلاع اسماعيليه

يكى از مباحثى كه درباره خواجه مطرح است، مذهب وى در مدت اقامت در نزد اسماعيليان است كه باعث ديدگاه‏هاى مختلفى در نوشته‏هاى محققان و دانشمندان شده است. در اين بخش، كه مهم‏ترين قسمت مقاله است، بايد تحقيق و بررسى بيشترى كرد كه آيا خواجه طوسى در مدت حدود سى سال سكونت در نزد اسماعيليان به آيين آنان گرويده يا شيعى امامى باقى مانده است. مسلم است كه خواجه عالمى محقق و متفكرى برجسته و حتى در مسائل سياسى - اجتماعى، شخصيتى با كياست و سرآمد روزگار خود بود; لذا درجهان اسلام، به‏طور عام، و درتاريخ تشيع، به‏طور خاص، سهم عمده‏اى دارد.

فعاليت‏هاى علمى متعدد، كتاب‏ها و رساله‏هايى كه وى در زمينه‏هاى مختلف نوشته، و نيز مدت طولانى‏اى كه با اسماعيليان زندگى كرده و با آنان حشر و نشر داشته است، عامل مهمى در اختلاف آرا و اقوال دانشمندان و نويسندگان درباره وى شده است. اينك به گوشه‏هايى از فعاليت علمى وى مى‏پردازيم.

اولا، اگرچه خواجه نصير در حدود سال 619ق اجازه روايت در علوم فقهى و شرعى را از ابومعين‏الدين سالم بن بدران مصرى گرفته است ⁽²⁴⁾ ولى در زمينه فقه و حديث، جز شرح اصول كافى تاليف ديگرى ندارد، و بيشتر فعاليت‏هاى وى در زمينه علوم معقول، اعم از مسائل فلسفى و حكمت و كلام، و مسائل رياضى و نجوم و هيئت‏بوده است. ثانيا فعاليت‏هاى علمى وى در مدت اقامت در نزد اسماعيليان، در جهت ترويج مذهب شيعى اسماعيلى - بنابراين فرض كه اين كتاب‏ها و رساله‏ها را نوشته خود خواجه بدانيم - و يا در موضوعات عمومى، بدون ارتباط با مذهبى خاص، بوده است، چون شرح اشارات در فلسفه، تحرير اقليدس در رياضيات، اخلاق ناصرى و اخلاق محتشمى در زمينه مسائل اخلاقى; بنابراين، خواجه در اين مدت در زمينه مذهب اماميه تاليفى ندارد. ثالثا پس از فروپاشى دولت نزارى اسماعيلى، خواجه نيز - دست‏كم در زمينه فعاليت علمى - دچار تغيير و تحول فكرى و علمى شد و در اين زمان، كليه آثار كلامى و عقلى - مذهبى خواجه رنگ شيعى امامى به خود گرفت، و برخى از آنها چون تجريد الاعتقاد، قواعد العقائد، اعتقادات و رساله امامت صرفا درباره اثبات عقيده شيعه اثناعشرى نوشته شده است.

خواجه طوسى، علاوه بر تاليف كتب متعدد، شاگردان مشهور و نام‏آورى را چون ابومنصور حسن بن يوسف بن على بن مطهر حلى معروف به علامه حلى، ابوالمظفر عبدالكريم بن جمال‏الدين احمد بن طاووس، ابوالثناء محمود بن مسعود بن مصلح‏الدين كازرونى مشهور به قطب‏الدين شيرازى، و ابوالفضائل حسن بن محمد بن شرفشاه علوى استرابادى معروف به سيد ركن‏الدين تربيت كرد.

در اين‏جا به نقل اقوال درباره مذهب وى در مدت اقامت در نزد اسماعيليان مى‏پردازيم. فرهاد دفترى درباره مذهب خواجه مى‏گويد:

علماى اثناعشرى كه خواجه را امامى مى‏دانند مصرانه منكرند خواجه به كيش اسماعيلى درآمده بوده و صحت انتساب رسالات اسماعيلى بدو را كه در ميان اسماعيليان محفوظ مانده است، انكار مى‏كنند. عده‏اى ديگر، چون سرگذشت‏نامه‏نويسان ايرانى و معاصر وى، بر اين باورند كه طوسى به عنوان يك شيعه امامى، تقيه به كار بسته و براى حفظ جان خود در دوره اسارت خود در قلاع نزارى به تاليف آن كتب و رسالات پرداخته است. ⁽²⁵⁾

به گفته مدرس رضوى، ظاهرا علامه حلى اولين شخصيتى است كه خواجه نصيرالدين طوسى را شيعى امامى مى‏داند. ⁽²⁶⁾ مدرسى زنجانى به نقل از مسامرة‏الاخبار ومسايرة الاخيار درباره مذهب محقق طوسى چنين نگاشته است: «او [خواجه طوسى ] امامى كامل و بقيه سلف و سرآمد خلف علماى جهان بود» . ⁽²⁷⁾

ادامه اين عبارت تصريح دارد كه منظور وى پس از سال 654ق است، يعنى زمانى كه در مراغه بوده است; و اين مورد اتفاق علماى اماميه است. مصطفى حسينى تفرشى درباره خواجه طوسى مى‏نويسد:

طوسى، نصيرالملة والدين، سرآمد محققان، سرور حكما و متكلمان است. در روزگار خويش رياست اماميه را عهده‏دار بود. ⁽²⁸⁾

اگرچه نقدالرجال تعبير «انتهت رياسة الامامية فى زمانه اليه‏» را دارد، ولى عبارت حاكى از آن است كه اين امر مربوط به اواخر عمر وى و زمانى است كه خواجه از قلاع اسماعيليه خارج شده بود. عبارت «تبحره فى العلوم العقلية والنقلية‏» ظاهرا از كلام علامه حلى گرفته شده است.

قاضى نورالله شوشترى نيز خواجه را شيعى امامى مى‏داند و چنان‏كه پيش‏تر ذكر شد، بى‏آن‏كه دليلى ذكر كند مى‏گويد كه وى در مدت اقامت در نزد اسماعيليان در رنج و عذاب بوده است. ⁽²⁹⁾

درعين‏حال، نويسندگان جديد با استناد به عبارات متقدمان معتقدند كه خواجه مردى شيعى‏مذهب، پيرو و مروج آيين جعفرى است و دراين‏باره جاى حرف و ترديدى وجود ندارد. مدرس رضوى مى‏گويد:

در اين‏كه خواجه طوسى - عليه‏الرحمه - مسلمانى معتقد و مردى شيعه‏مذهب و پيرو آيين جعفرى و از مروجين اين طريقه بوده، جاى حرف و محل ترديد نيست، جز عده‏اى از علماى اهل تسنن، خصوصا حنبلى‏هاى متعصب مانند ابن تيميه، ابن القيم الجوزى، عبدالحى حنبلى، مؤلف شذرات الذهب و سبكى كه وى را كافر و ملحد و بى‏دين دانسته‏اند... اما علماى شيعه همگى او را به ديانت و ترويج مذهب و وثاقت در نقل حديث توصيف كرده و با تجليل بسيار از او نام برده و رئيس اسلام و مسلمينش خوانده‏اند و هيچ‏كس از اسماعيلى بودن او و يا تاييد او از آيين باطنى در تاليفاتش سخنى نرانده و همه او را امامى مذهب و از زعماى شيعه اثنى عشريه دانسته و به تعبيرات مختلف، مانند حجة الفرقة الناجية، من انتهت اليه رياسة الامامية، شيخ الثقات والاجلاء، مؤسس اساس دين، او را ستوده‏اند. ⁽³⁰⁾

وى در قسمتى ديگر، ديدگاه خواجه را نسبت‏به مذهب خويش، كه در رساله امامت‏خود نوشته، ذكر و از آن چنين نتيجه‏گيرى مى‏كند:

بنابراين، كسانى كه خواجه را باطنى يا اسماعيلى دانسته يا ادعا كرده‏اند كه او آيين اين گروه را در كتب خويش تاييد كرده، گفته آنها خالى از دليل و تهمتى صرف است كه به آن بزرگ بسته‏اند و با توجه به تاليفاتش در مورد مذهب خويش اظهارنظر كردن و اسماعيلى خواندن و يا متمايل به اين طايفه دانستن، اجتهاد در مقابل نص و بى‏ارزش است و كتبى هم كه به روش باطنيه ساخته شده و در مقدمه آن نام نصيرالدين طوسى و محمد طوسى ذكر گرديده و بعضى هم از روى غفلت‏بدو نسبت داده‏اند به‏طور قطع و يقين از او نيست. ⁽³¹⁾

به‏هرحال، از عبارات اين دسته از دانشمندان، امامى بودن خواجه برنمى‏آيد و اگر هم دلالتى بر اين مطلب هست، مربوط به بعد از سال 654ق است. كسانى كه مى‏گويند خواجه در مدت حضور در نزد اسماعيليان براى آنان كتاب نوشته است، علت اين امر را تقيه مى‏دانند. در مقابل اين ديدگاه، مجتبى مينوى معتقد است‏خواجه در قلاع اسماعيليه محبوس نبوده و بدون تقيه براى آنان كتاب و رساله نوشته است. وى در روزهاى آخر عمر خويش يادداشتى درباره خواجه نصير نوشته كه در مقدمه اخلاق ناصرى به چاپ رسيده است:

اين را كه خواجه نصيرالدين گفته باشد كه مرا در دستگاه اسماعيليه مانند محبوس و برخلاف ميلش نگاه داشته باشند، بنده درست نمى‏دانم، و ناروا مى‏دانم كه چنين گفته‏اى را به او نسبت دهم. نويسندگان پيرو مذهب شيعه اثناعشرى براى اين‏كه او را از تهمت‏باطنى‏گرى تبرئه كنند، اين سخن را ساخته‏اند تا قلمداد كنند كه به اجبار چندى از آنان پيروى كرده و سخن ايشان را بازگو كرده است. ⁽³²⁾

باز در قسمتى ديگر، در طعن كسانى كه مى‏گويند خواجه در نزد اسماعيليان با تقيه عمل مى‏كرده، مى‏نويسد اگر كتابى كه در همين اواخر به نام مطلوب المؤمنين در هندوستان منتشر شده از خواجه طوسى باشد بايد گفت كه وى اسير دست آنان بوده و چاره‏اى جز تقيه نداشته است، بنابراين سرزنشى متوجه او نيست. ⁽³³⁾

از اين نظريه برنمى‏آيد كه خواجه در مدت حضور در نزد اسماعيليان به كيش ايشان روى خوش نشان داده يا مذهب آنان‏را پذيرفته باشد، چنان‏كه دفترى چنين تصور كرده است. ⁽³⁴⁾

ويلفرد مادلونگ نيز قائل است‏خواجه طوسى به‏طور موقت آيين اسماعيليه را پذيرفت و نقش اساسى را دراين‏باره تعاليم اسماعيلى شهرستانى داشته است، چرا كه خود شهرستانى نيز در سده قبل از آن پنهانى به مذهب اسماعيليه نزارى جذب شده بود. بنابراين، او بود كه باعث‏شد خواجه طوسى به مذهب اسماعيليه بپيوندد. ⁽³⁵⁾

البته وى معتقد است كه خواجه نصير بعدها فرقه اسماعيليه را رها كرد و دوباره به فرقه اثناعشرى برگشت. ⁽³⁶⁾

محمدتقى دانش‏پژوه در مقدمه اخلاق محتشمى چنين مى‏نگارد:

اگر هم سير و سلوك را از خواجه ندانيم، خود اخلاق ناصرى و رساله جبر و قدر كه در آن از فصول مقدس ياد شده، و آغاز و انجام، و اخلاق محتشمى، و ترجمه ادب وجيز به‏خوبى مى‏رساند كه خواجه در اين مدت دستخوش تحولى فكرى شده بود، و دور هم نيست; چه، او نزديك به سى سالگى يا اندكى كم‏تر يا بيشتر دچار باطنيان شده و در اصول شيعى امامى هم به‏ويژه عصمت و اصل تعليم و قاعده تسليم كه از نشانه‏هاى آيين شيعى و در كافى و كتب ديگر به آنها برمى‏خوريم و روش تاويل باطنى كه در بصائر صفار و مرئاة الانوار و مشكاة الاسرار ابوالحسن شريف عاملى مى‏بينيم بسيار به آيين اسماعيلى نزديك بوده است، به‏خصوص اين‏كه او فلسفه آموخته بود و با راى افضل‏الدين كاشانى كه شايد خود از اهل تاويل اسماعيلى يا باطنى صوفى بوده آشنايى داشته است و او بود كه مدارج الكمال الى معارج الوصال كاشانى را خوانده و دوبيتى در ستايش آن بر نسخه‏اى از كتاب نوشته بود و آيين اسماعيلى هم با فلسفه آميختگى داشته است. پس هيچ دور نمى‏نمايد كه طوسى به اين آيين روى خوش نشان داده باشد; آن هم خواجه به دربار باطنيان آن‏گاه رفته بود كه آنها درسياست دينى تجديد كردند وخود را متعبد و پاى‏بند مناسك مرسوم نشان دادند و در ماه رمضان نماز تراويح خواندند و مادر جلال‏الدين هم به حج رفته بود. ⁽³⁷⁾

دانش‏پژوه در قسمتى ديگر، كمال‏الدين حاسب، حكيم و رياضى‏دان، شاگرد افضل‏الدين كاشى، را اولين كسى مى‏داند كه طوسى را به تعاليم اسماعيليان متوجه كرد; ولى چون ورق برگشت و حقايقى از تعاليم آنان و نقص اين آيين براى خواجه روشن شد، از آلودگى‏هاى الحاد و باطنى‏گرى كناره گرفت و آشكارا به مذهب اثناعشرى روى آورد، تا جايى كه اسماعيليان را خارج از دين معرفى كرد و نوشته‏هايى را كه به سود آنان نوشته بود، چون مقدمه‏ها وخاتمه‏هاى اخلاق ناصرى، معينيه و حل مشكلات آن، تغيير داد. بنابراين، وى يك دوره «مهلة النظر» را گذرانيده و با يك جست‏وجوى علمى و تحرى به گمان خود به مذهب حق كه آيين خانوادگى او نيز بود، يعنى مذهب امامى روى آورد و بهترين كتاب‏هاى كلامى خود چون تجريد، قواعد العقائد، فصول، امامت را به سود اثناعشريان نگاشت; به همين دليل بود كه دانشمندان شيعى چون علامه حلى، تفرشى، شيخ بهايى، مجلسى، مامقانى، و نورى از وى تجليل كردند. ⁽³⁸⁾

اگرچه ممكن است اين ديدگاه نيز اشكالاتى داشته باشد، با اين همه، از ديدگاه‏هاى ديگر محققانه‏تر است و در آن دقت و بررسى بيشترى شده است. وى در مقدمه اخلاق محتشمى نحوه ارتباط خواجه با اسماعيليان را بررسى كرده و به فعاليت‏هاى علمى وى در آن‏جا و پس از فروپاشى اسماعيليه اشاره كرده است و مطالبى نسبت‏به نقد و بررسى كتاب‏هاى خواجه بيان داشته و از همه مهم‏تر، به تاثيرپذيرى خواجه از اسماعيليه ونحوه ارتباط دوباره خواجه با اماميه اشاره كرده است.

فرهاد دفترى هم قائل است كه خواجه طوسى به احتمال زياد در مدت توقفش در قلاع نزارى به آيين اسماعيلى درآمده است و پس از سقوط دولت اسماعيلى دوباره شيعى امامى شده است. وى مى‏نويسد:

به احتمال زياد، طوسى از روى ميل درطى مدت توقفش در قلاع نزارى موقتا به كيش اسماعيلى نزارى درآمده و پس از سقوط دولت نزارى دوباره به كيش شيعه دوازده‏امامى برگشته و چند رساله كلامى در تاييد نظريات دوازده‏اماميان نوشته بوده است. ⁽³⁹⁾

دليل اساسى وى براى گرايش خواجه به آيين اسماعيليه، رساله سير وسلوك است كه زندگى‏نامه معنوى خواجه است. برخى نيز از اظهارنظر صريح در اين باره خوددارى كرده و يا به‏صورت مبهم نظرى را ارائه داده‏اند. برنارد لوئيس ⁽⁴⁰⁾ از جمله اينان است ومى‏گويد خواجه در مدت اقامت‏خود در نزد اسماعيليان چون يك نفر اسماعيلى رفتار مى‏كرد و چندين رساله نيز به روش آنان نگاشت كه هنوز فرقه اسماعيليه، آنها را از جمله كتاب‏هاى مستند خود مى‏شمارند، و با آن‏كه بعدها وى خود را اثناعشرى معرفى كردو رابطه خويش را با اسماعيليه از روى اضطرار دانست اما دقيقا معلوم نيست كه دين اصلى وى چه بوده است. ⁽⁴¹⁾

هاجسن هم در ابتدا خواجه را يك شخص فرامذهبى معرفى مى‏كند و معتقد است چنين شخصى با چنين قدرت انديشه‏اى را نمى‏توان در زمره يكى از عقايد مرسوم گنجانيد. وى سپس درباره آيين و مذهب خواجه چنين نوشته است:

عقايد و احساسات خود وى هرچه بوده است، باشد ولى نقش بزرگى در افكار اسماعيلى عهد خود بازى كرده است. دو اثر منتسب به وى به ما مى‏شناساند كه حداقل به عنوان يك اسماعيلى در جامعه اسماعيليان زيسته و از تمام زير وبم‏هاى اين مذهب اطلاع داشته است. شايد اصول عقايد مربوط به ستر تا حد زيادى به‏وسيله وى در اين دو اثر صورت تحقق يافته باشد، اصولى كه يكى از هنرها وكمالات اسماعيلى نسل او به‏شمار مى‏رود. ⁽⁴²⁾

در پايان اين بخش، پس از يك جمع‏بندى كلى، به اين نتيجه مى‏رسيم كه ديدگاه‏هاى هيچ‏يك از سه گروه ياد شده به طور كامل پذيرفتنى نيست.بعضى ازديدگاه‏ها فاقد دليل است و برخى نيز به كتاب‏هاى خواجه بر مشرب باطنيان استناد كرده‏اند كه در بخش نقل كتاب‏هاى وى بررسى خواهد شد، و برخى نيز ادله‏اى ذكر كرده‏اند كه چندان درست‏به نظر نمى‏رسد.

با اين همه، ظاهرا دليل و سند معتبرى وجود دارد كه به‏آسانى نمى‏شود از آن گذشت و آن مقدمه جديد خود خواجه طوسى بر اخلاق ناصرى است كه در حدود سى سال و يا اندكى كم‏تر ⁽⁴³⁾ پس از نگارش آن نوشته است. خواجه در اين مقدمه تصريح دارد كه به حكم اضطرار بر اسماعيليان وارد شده و مقدمه كتاب را بر طبق عقيده آنان نه اهل شريعت و سنت نگاشته است. مقدمه چنين است:

محرر اين مقاله و مؤلف اين رساله احقر العباد محمد بن محمد بن حسن الطوسى المعروف به النصير گويد كه تحرير اين كتاب كه موسوم است‏به اخلاق ناصرى در وقتى اتفاق افتاد كه به سبب تقلب روزگار جلاى وطن بر سبيل اضطرار، اختيار كرده بود و دست تقدير او را به مقام قهستان پاى‏بند گردانيده و چون آن‏جا به سببى كه در صدر كتاب مسطور است، در اين تاليف شروع پيوست... به جهت استخلاص نفس و عرض از وضع ديباچه بر صيغتى موافق عادت آن جماعت در ثنا و اطراى سادات و كبراى ايشان بپرداخت و اگرچه آن سياقت مخالف عقيده و مباين طريقه اهل شريعت و سنت است چاره نبود.

بنابراين، با توجه به اين مقدمه، در صورتى كه واقعا از خود خواجه باشد، امامى بودن ايشان در زمان اقامت در نزد اسماعيليان تقويت مى‏شود.

تاثيرپذيرى خواجه از اسماعيليه

مسلم است كه خواجه طوسى پس از فروپاشى دولت اسماعيلى نزارى تا پايان عمر شيعى امامى بود و در اين مدت كتاب‏هايى نيز بر طبق اين آيين نوشت; ولى نكته درخور توجه اين است كه از برخى از كتب ايشان كه به روش اماميه نوشته شده‏اند برمى‏آيد كه وى تا حدودى تحت تاثير افكار و عقايد اسماعيليه بوده است و يا دست‏كم هاله‏اى از ابهام و تردد وجود دارد كه به چند نمونه آن اشاره مى‏گردد.

الف) مسئله رجعت: اصل مسئله رجعت و اعتقاد به آن يكى از اصول اساسى اعتقادى مسلم شيعه است كه دانشمندان و متكلمان شيعى هم قبل و هم بعد از خواجه بدان پرداخته ⁽⁴⁴⁾ و درباره آن آثارى نيز نوشته‏اند. ⁽⁴⁵⁾ با اين همه، خواجه طوسى به هيچ‏وجه اين مسئله را در كتب خويش مطرح نكرده است. ممكن است چنين تصور شود كه نياوردن مسئله‏اى دليل بر نپذيرفتن آن نيست، ولى توجه به اين مطلب لازم است كه خواجه در تجريدالاعتقاد، كه يك دوره كامل مسائل كلامى شيعى امامى است، حتى مسائلى از جمله اسعار، اصلح، اعواض، آجال و ارزاق را بيان كرده، اما به رجعت‏حتى اشاره‏اى نيز نكرده است، و اين البته پرسش‏برانگيز است.

ب) مسئله بداء: بداء نيز از ديرزمان از مسائل اساسى و مطرح ميان متكلمان و محدثان امامى بوده است. خواجه طوسى به اين مسئله پرداخته است ولى چون فقط يك روايت، كه خبر واحد است، درباره آن نقل شده است، بداء را كنار مى‏گذارد. خواجه در جواب افتراى حكايت‏شده از سليمان بن جرير زيدى به واسطه فخر رازى در مسئله بداء و تقيه چنين مى‏گويد:

اماميه قائل به بداء نيستند و قول به بداء، فقط به واسطه يك روايت است كه از امام صادق (ع) نقل شده است و آن اين‏كه آن حضرت پسرش اسماعيل را قائم‏مقام خويش قرار داد، ولى وى در زمان حضرت فوت كرد و [امام صادق (ع) ] حضرت موسى را جانشين خود فرمود. از ايشان در اين باره سؤال شد; فرمودند: «براى خدا در امر اسماعيل بدا حاصل شد» . در باب بداء همين يك روايت وجود دارد كه آن هم خبر واحد است و خبر واحد موجب علم و عمل بدان نمى‏شود. ⁽⁴⁶⁾

خواجه در اين‏جا اصل مسئله بداء را رد مى‏كند، در حالى كه بداء، اصل مسلم و مورد اتفاق متكلمان شيعى امامى است. ميرداماد در اين باره ادعاى تواتر كرده است. ⁽⁴⁷⁾

ج) مسئله تعليم: مسئله ديگرى كه خواجه به آن پرداخته و در كلامش مى‏توان گونه‏اى از تناقض را يافت، قاعده تعليم است. فخر رازى در بحث نظر مسئله تعليم را به ملحدان نسبت مى‏دهد و مى‏گويد در شناخت‏خدا (برخلاف نظر ملحدان) به معلم احتياجى نيست. خواجه در جواب مى‏گويد:

اسماعيليه مقدمات اثبات صانع جهت رسيدن به نتيجه را لازم مى‏دانند، لكن مى‏گويند مقدمات عقلى به تنهايى كافى نيست و نجات بدون معلم بدست نمى‏آيد، چرا كه پيامبر (ص) مى‏فرمايد: به من دستور داده شده مردم را بكشم تا بگويند: لااله الا الله. پس اگر عقول كافى بود عرب مى‏گفت ما خدا را به واسطه عقول خودمان اثبات مى‏كنيم و توحيد را مى‏شناسيم و احتياجى به معلم نداريم. بنابراين، استدلال اينان با بيان كوتاه چنين است: آيا عقل تنها كافى است‏يا خير؟ اگر عقل تنها كافى باشد، احدى از مردم حتى انبيا نمى‏توانند ديگران را هدايت كنند و اگر عقل به تنهايى كافى نباشد.... به تعليم احتياج است. ⁽⁴⁸⁾

اما خواجه طوسى در رساله ديگر خود به نام امامت، اسماعيليان را بدون استثنا خارج از دين دانسته است و هيچ‏يك از آراى ايشان را، گرچه درست‏باشد، نمى‏پذيرد. ⁽⁴⁹⁾

از عبارات فوق برمى‏آيد كه گونه‏اى از تردد و تناقض در سخنان خواجه در اين باره وجود دارد. محمدتقى دانش‏پژوه نيز به اين دوگانگى در آثارى كه خواجه پس از 654هجرى نوشته، اشاره كرده است. ⁽⁵⁰⁾

ميان‏محمد شريف نيز، به تاثيرپذيرى خواجه از اسماعيليان به صورت بسيار مجمل و بدون دليل اشاره كرده است. ⁽⁵¹⁾

در پايان، به آن دسته از محققان و پژوهشگران علاقه‏مندى كه مايل‏اند در اين زمينه تحقيقات بيشترى انجام دهند، توصيه مى‏شود درباره «عقيده ستر» خواجه كه در تجريد الاعتقاد درباره غيبت امام زمان (ع) بيان كرده و قائل است كه «وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و عدمه منا» تحقيق كنند. اين عزيزان در تحقيقات خود به اين نكته توجه كنند كه عقيده ستر اولا بازتاب وسيعى در عقايد اسماعيليه ايجاد كرده است و ثانيا در كتب كلامى اماميه قبل‏ايشان نيز چنين ديدگاهى بدين‏صورت، بررسى نشده است.

از مباحث ديگر قابل تحقيق مسئله علم خدا در شرح اشارات و تاثيرپذيرى ايشان از اسماعيليه است. ⁽⁵²⁾

حسين بن منصور حلاج (244- 308ق) در نگاه خواجه

پس از بيان سه آموزه‏اى كه در آنها خواجه با دانشمندان شيعى اختلاف راى داشت، اختلاف وى را با اين دانشمندان درباره يك شخصيت مشهور، يعنى حسين بن منصور حلاج (244- 308ق) بررسى مى‏كنيم.

هرچند امروزه حلاج را صوفى و عارفى نامى مى‏دانند، زندگى او در هاله‏اى از ابهام قرار دارد. آنچه در اين‏جا مورد توجه ماست جايگاه وى در ميان دانشمندان شيعى و نيز تا حدى مذهب اوست. متكلمان شيعى پيش از خواجه طوسى، مانند شيخ مفيد در المسائل الصاغانيه، ⁽⁵³⁾ شيخ طوسى در الغيبه، ⁽⁵⁴⁾ و ابن‏نديم در الفهرست، ⁽⁵⁵⁾ حلاج را طرد و تكفير مى‏كردند و براى وى هيچ‏گونه منزلتى قائل نبودند. ⁽⁵⁶⁾

ابن‏تيميه درباره مذهب حلاج و ارتباط وى با علماى شيعه چنين مى‏نگارد: حلاج وقتى داخل بغداد شد، مردم صدا مى‏زدند: اين داعى قرامطه است; به شيعيان كه مى‏رسيد، اظهار مى‏داشت كه از آنان است. بر ابن نوبخت رئيس شيعه وارد شد و از ايشان خواست كه از او پيروى بكند. ابن نوبخت از او كراماتى طلب كرد كه او از اظهار آنها عاجز ماند. ⁽⁵⁷⁾

ماسينيون درباره حلاج چنين مى‏گويد:

حلاج سال‏هاى 260 تا 284 هجرى با شيوخ صوفيه (تسترى ، عمرو مكى وجنيد) در خلوت گذراند و سپس از آنان جدا شد و وارد اجتماع گرديد. مردم را به زهد و تصوف فرا مى‏خواند و در اين هنگام، در بلاد خراسان، اهواز، فارس، هند و تركستان داعى قرامطه بود. شاگردان حلاجيه در برگشت از مكه به سمت‏بغداد در سال 296 به سرعت دور او جمع شدند. در اين هنگام بود كه معتزله او را به شعبده‏بازى وساحرى متهم كردند، و به سبب توقيعى كه عالمان امامى صادر كردند و فتواى فرقه ظاهريه، وى خارج از دين و مرتد معرفى شد. ⁽⁵⁸⁾

مصطفى غالب نيز حلاج را شيعى اسماعيلى مى‏داند، و مى‏گويد وى در اهواز با داعى اسماعيلى، حسين اهوازى، ملاقات كرده است. ⁽⁵⁹⁾

اولين شخصيتى كه منزلتى براى حسين بن منصور قائل شد و نظريه «انا الحق‏» او را تاويل كرد، خواجه نصيرالدين طوسى است. ⁽⁶⁰⁾ وى در اوصاف الاشراف مى‏گويد:

همچنان‏كه دعاى منصور حسين حلاج كه گفته است: «بينى و بينك انى ينازعنى / فارفع بفضلك انى من البين‏» مستجاب شد و انيت او از ميان برخاست تا توانست گفت: «انا من اهوى ومن اهوى انا» و در اين مقام معلوم شود كه آن كس كه گفت: انا الحق و آن كس كه گفت: سبحانى ما اعظم شانى، نه دعوى الهيت كردند بل دعوى نفسى انيت‏خود و اثبات انيت غير خود كرده‏اند، وهو المطلوب. ⁽⁶¹⁾

ممكن است گفته شود خواجه طوسى با توجه به كتاب اوصاف الاشراف و رساله آغاز و انجام ⁽⁶²⁾ در مسائل عرفانى صاحب نظر بوده و اناالحق حلاج را از اين حيث درست‏خوانده است. در پاسخ مى‏توان گفت: خواجه هرچند در زمينه عرفان نيز كتاب نوشته است، در آن، برخلاف علوم معقول و حكمت، متخصص نبوده است. بنابراين، طبق روال فقها و متكلمان قبل خود، چون محمد بن على بن بابويه، ابوجعفر طوسى، شيخ مفيد، جمال‏الدين مطهر حلى، احمدبن فهد حلى، جنيد اسكافى و سيد مرتضى علم‏الهدى، ⁽⁶³⁾ خواجه نيز بايد يا حلاج را رد و يا دست‏كم درباره وى توقف مى‏كرد. البته بعد از خواجه طوسى اين روند تغيير يافت وحتى تعدادى ازمتكلمان وفلاسفه مانند سيدحيدر آملى، ميبدى، ميرداماد، ملاصدرا، شهاب‏الدين سهروردى، و شوشترى، حلاج را تاييد كردند. ⁽⁶⁴⁾

آثار خواجه بر طبق مشرب اسماعيليان

الف) رساله تولا و تبرا

اين رساله را خواجه در ايام توقف در قهستان به درخواست نجيب‏الدين حسن به زبان فارسى بر مشرب تعليميان نگاشته است. ⁽⁶⁵⁾ اين رساله به اهتمام دانش‏پژوه در آخر اخلاق محتشمى چاپ شده است. وى در توضيح آن چنين مى‏گويد:

اين مسئله در رساله به روش فلسفى و بسيار شيوا و شيرين بحث‏شده است [... ] خود خواجه طوسى در اخلاق محتشمى همه قواعد دينى را به اين دو برمى‏گرداند مگر اين كه خواجه در اين رساله از رهگذر فلسفى و روان‏شناسى و خلقت اين مسئله را روشن ساخته است. [...] از اين رساله راز پرورش فدائيان از خود گذشته و جانباز آشكار مى‏گردد. ⁽⁶⁶⁾

ب) رساله مطلوب المؤمنين

ظاهرا ترديدى نيست كه اين رساله در تاييد مذهب اسماعيليه نگاشته شده است; با اين همه، عده‏اى در صحت انتساب آن به خواجه ترديد كرده‏اند. در اين رساله به بيانى مختصر به بحث درباره عقيده ستر پرداخته شده است. ايوانف روسى اين رساله را ويراسته است. ⁽⁶⁷⁾

ج) آغاز و انجام

خواجه اين كتاب را در بيست فصل نگاشته است. برخى معتقدند كه در اين كتاب به روش عرفانى از آغاز و انجام خلقت و قيامت وبهشت وجهنم وغير آن بحث‏شده است. ⁽⁶⁸⁾ ولى برخى ديگر مى‏گويند روش اين كتاب، روش باطنى و داراى تاويلات اسماعيلى است. سبك و روش تاويلى آن همانند سبك و سياق نوشته‏هاى ناصرخسرو است. ⁽⁶⁹⁾

د) اخلاق ناصرى

اين كتاب ترجمه طهارة الاعراق ابن مسكويه همراه با اضافاتى از خواجه طوسى است. وى كتاب را به نام علاءالدين خورشاه محمد بن حسن و ناصرالدين ابوالفتح عبدالرحيم بن ابى منصور نخعى اشترى نگاشته است. تاريخ نگارش آن را به سال 633 و يا بين سال‏هاى 630 و 633 مى‏دانند. ⁽⁷⁰⁾ كتاب ابتدا داراى يك مقدمه و خاتمه بوده كه رنگ اسماعيلى باطنى داشته است، ولى نويسنده حدود سى سال بعد اينها را برداشته و مطالب ديگرى را جايگزين آنها كرده است. نقل است كه در ميانه كتاب هم پاره‏اى از مطالب را تغيير داده است. ⁽⁷¹⁾

ه) اخلاق محتشمى

ناصرالدين عبدالرحيم بن ابى منصور، محتشم قهستان (م‏655)، نوشتن اين كتاب را آغاز كرد، ولى به دليل اشتغالات مملكتى، نتوانست آن را به پايان ببرد; ناگزير به خواجه طوسى دستور داد كتاب را طبق مصلحت‏حاكم به پايان برد. در اين كتاب، نخست آيات قرآن و سپس اخبار نبوى، آن‏گاه خبرهاى علوى و پس از آن سخنان امامان ديگر شيعى به ويژه صحيفه سجاديه و در آخر هم سخنان داعيان اسماعيلى و فيلسوفان آورده شده است. ⁽⁷²⁾ سال نگارش كتاب معلوم نيست. دانش‏پژوه مى‏گويد: «اخلاق ناصرى در 633 ساخته شده ولى سال نگارش اخلاق محتشمى معلوم نيست. شايد از سادگى آن بتوان گمان برد كه پيش از اخلاق ناصرى و گويا براى تبليغ و دعوت نوشته شده، و پيداست جنبه عملى و مذهبى آن بيشتر از اخلاق ناصرى است كه فلسفى صرف مى‏باشد» . ⁽⁷³⁾

و) سير و سلوك

خواجه در اين رساله - چنان‏كه از متن آن بدست مى‏آيد - شمه‏اى از اعتقادات و شرح حال خويش را بيان مى‏كند: «مدتى است تا كم‏ترين بندگان محمدالطوسى مى‏خواهد كه نمودارى از صورت اعتقاد و شمه‏اى از شرح حال خود بر راى حقيقت‏نماى مجلس عالى، سلطان الدعاة والوزراء - دام عاليا - عرضه بدارد» . ⁽⁷⁴⁾

مدرس رضوى يقين دارد كه كتاب‏هاى منسوب به خواجه كه به روش تعليميان نگاشته شده‏اند، از وى نيستند. ⁽⁷⁵⁾ در مقابل اين نظريه، برخى مى‏گويند كه اين رساله از خواجه است. ⁽⁷⁶⁾

ز) روضة‏التسليم يا تصورات

اين كتاب توسط ايوانف روسى تصحيح شده و در سال 1950 ميلادى در بمبئى به چاپ رسيده است. كتاب 28 تصور داشته كه اكنون تصور آخر آن مفقود است. عده‏اى از نويسندگان اين كتاب را نوشته خود خواجه نصيرالدين طوسى مى‏دانند. ⁽⁷⁷⁾ محمدمحيط طباطبايى در مقدمه ترجمه ملل و نحل شهرستانى، روضة التسليم را منسوب به حسن صباح مى‏داند. وى مى‏گويد: «اگر از شهرستانى مجالس ديگرى جز مجلسى كه در خوارزم منعقد نموده در دست ما بود و يا آن‏كه اصل چهار فصل حسن صباح نيز مانند روضة‏التسليم منسوب به او از سوختن نجات يافته بود، به ديده بصيرت مى‏نگريستيم‏» . ⁽⁷⁸⁾

مدرس رضوى نيز كتاب را از خواجه نمى‏داند و در اين باره دلايلى را مطرح مى‏كند:

در مورد كتاب روضة التسليم يا تصورات، كتابى كه راجع به عقايد تعليميان و اسماعيليه نگاشته شده است، نام آن در فهرست تاليفات خواجه نيامده و نسبت آن هم به وى درست نيست; علاوه بر اين‏كه اسلوب و روش نگارش آن با عبارت خواجه متفاوت است و لغات و تركيبات غلطى در آن ديده مى‏شود كه نمى‏تواند از خواجه باشد. ديگر اين‏كه ذكر برادرى به نام بدرالدين حسين براى خواجه شده كه در هيچ كجا يادى از آن نشده، مسلم مى‏دارد كه اين كتاب از آن خواجه نيست. ⁽⁷⁹⁾

درباره اين ديدگاه مى‏توان گفت: لغات و تركيبات غلط كتاب ممكن است ناشى از سهو در استنساخ باشد، و نيز ممكن است منظور از برادر در اين‏جا برادر دينى باشد; اسلوب و روش نگارش آن نيز، چنان‏كه دانش پژوه نيز گفته است، با اخلاق محتشمى و تولا و تبرا همانند است، مگر اين كه وى اين كتاب‏ها را از خواجه نداند. بنابراين بعيد است كه اين كتاب هم از خواجه نباشد مگر در اين باره دلايل قطعى‏تر و روشن‏ترى ارائه شود.

عقيده ستر در روضة التسليم

خواجه طوسى بر آن است كه نشان دهد همه سياست‏ها و خطمشى‏هاى اجتماعى و فكرى هر يك از خداوندان الموت كه به‏ظاهر متناقض مى‏نمايند، از يك واقعيت معنوى واحد نشات گرفته‏اند، چرا كه هر امام معصومى مطابق با ضروريات روزگار خود عمل مى‏كرده است. نظريه‏اى كه ايشان و ديگر انديشمندان مطرح كردند، به نظريه «ستر» معروف گشت. از اين رو، در نظر خواجه، اشكالى نداشت كه در يك دوره، حاكمى چون جلال‏الدين حسن به شريعت اهل سنت روى بياورد، وعقيده دينى واقعى خود را پنهان كند و در دوره‏اى ديگر، دور قيامت‏برپا گردد (منظور از قيامت رويداد معادى و آخر زمانى در تاريخ بشر نيست، بلكه حالت و وضعى گذران در زندگى است، كه حقيقت در آن آشكار است) . خواجه طوسى در تصور 24، ضمن توضيح معناى امام وقائم به بيان دور ستر و تقيه و دور قيامت مى‏پردازد. ⁽⁸⁰⁾

فرهاد دفترى درباره اصطلاح ستر از ديدگاه خواجه چنين مى‏نگارد:

خواجه طوسى اصطلاح ستر را نسبت‏به اسماعيليان متقدم در يك معناى متفاوت و در عين حال وسيع‏ترى به كار برد. اسماعيليان متقدم، اصطلاح ستر را براى بيان آن دوره‏هايى از تاريخشان كه امام از انظار عموم يا حتى از انظار پيروانش پنهان است، مانند دوره ميان محمد بن اسماعيل و عبيدالله مهدى در تاريخ قديم اسماعيليه و همچنين در دوره ستر ميان نزار وحسن دوم در تاريخ نزاريه به كار برده بودند. اما خواجه اين اصطلاح را به مفهوم پوشيدگى حقايق دينى و پوشيده بودن واقعيت روحانى حقيقى امام به كار برده است نه به معناى اختفاى غيبت جسمانى امام. بنابراين، على‏رغم حضور جسمانى امام، ممكن بود دورى، دور ستر باشد. ⁽⁸¹⁾

آنچه گذشت، اشاره‏اى كوتاه بود به ديدگاه‏هاى مختلف درباره جنبه‏هاى مختلف زندگى خواجه نصيرالدين طوسى، و به ويژه آثارى كه وى بر طبق مشرب اسماعيليان نوشته است. قضاوت نهايى درباره اين ديدگاه‏ها و نيز مذهب خواجه را بر عهده انديشمندان گرامى مى‏گذاريم.

تحقيقى جامع در باره ميمون قداح و پسرش عبد الله

فرقه‏هاى انشعابى و انحرافى براى كسب آبرو و اعتبار نوعا مسلك خود را به امامان و شخصيتهاى مورد قبول عامه، نسبت داده و بعضى از آنان را جز رهبران خود به حساب آورده‏اند در حالى كه همان بزرگان در حال حيات خود با آن مسلك انحرافى وپيروان آن به شدت مبارزه مى‏كرده‏اند.

مثلا فرقه صوفيه براى جلب عوام سلسله ارشاد خود را به امامان و بعضى از بزرگان صحابه نسبت داده‏اند و برخى از آنان را از مشايخ خود شمرده‏اند در حالى كه نياكانشان در حال حيات ائمه با آنان معارضه مى‏كردند و به شدت مورد غضب و رد و انكار بودند. فرق اسماعيليه نيز همين روش را به كار برده و خواسته‏اند اساس مذهب خود را به يكى از معاريف اصحاب امام جعفر صادق عليه السلام يعنى امامى كه در فضل و شرف متفق عليه عامه و خاصه و علاوه بر آن ابوالائمه خود آن فرقه است، استناد و اتكا داده باشند تقريبا مثل صوفيه كه بعضى از امامان و اصحاب آنها را به خود نسبت داده‏اند واين بدترين نوع اختلاس است كه دزدان ايمان در هر زمان به آن مرتكب نمى‏شوند.

از شخصيتهاى مهمى كه اسماعيليه از شيعه اماميه به سرقت‏برده، ميمون قداح و پسرش عبد الله مى‏باشد. اسماعيليه نام اين دو تن را در شجره نامه ائمه مستودع خود ذكر كرده‏اند و آنان را از بزرگترين شخصيتهاى مذهب خود به حساب آورده‏اند و در اكثر نوشته‏هاى اهل تسنن و بعد از آنها در نوشته‏هاى شرق شناسان نيز اين نسبت‏به ميمون و پسرش عبد الله داده شده است. ⁽¹⁾

طبق نوشته‏هاى آنها ميمون قداح و پسرش عبد الله از شخصيتهاى بزرگ دعوت اسماعيليه بودند. ميمون اصلا از مردم خوزستان بود و شغل كحال و چشم پزشكى داشت و آب مرواريد را عمل مى‏كرد و بدان سبب به «قداح‏» ملقب گشت، ظاهرا وى ايرانى و احتمالا پدرانش زردشتى بودند.

ابن نديم در كتاب الفهرست از قول عبدالله بن رزام كه كتابى در رد اسماعيليه نوشته مطالبى در باره اسماعيليه آورده است ولى مى‏گويد كه من عهده‏دار صدق وكذب اين گفته‏ها نيستم، وى مى‏نويسد:

«عبد الله بن ميمون قداح ازمردم «قوزح العباس‏» نزديك به شهر اهواز بوده، پدرش ميمون پيروى خود را از دعوت ابو الخطاب محمد بن ابو زينب در خدا بودن على عليه السلام آشكار ساخت، ميمون و پسرش هر دو از ديصانيان بود و عبد الله مدتها دعوى پيامبرى كرد و شعبده كار و نيرنگ باز بود و مى‏گفت: زمين زير پايم در مى‏پيچد و به هركجا كه خواهم در كوتاهترين زمان مى‏روم و خبر از حوادث و شهرهاى دور مى‏داد. وى جيره خوارانى داشت كه به او يارى مى‏كردند و كبوترانى با خود داشتند كه از جاهاى مختلف به اقامتگاهش روانه مى‏نمود و او به اطرافيان خبرهايى را كه به دست مى‏آورد، داده و آنان را گمراه مى‏كرد. پس از مدتى به «عسكر مكرم‏» نقل مكان كرد، سپس از آنجا بگريخت و به بصره رفت و بر گروهى از فرزندان عقيل بن ابى طالب فرود آمد و در آنجا به سختى افتاد وبعد از آن به سلميه نزديك حمص گريخت و كشتزارهايى در آنجا بخريد در اينجا مردى به نام «حمدان بن اشعث‏» ملقب به «قرمط‏» كه براى كوتاهى اندام و پاهايش وى را به آن لقب مى‏خواندند دعوت او را پذيرفت (260ه) سپس عبد الله درگذشت و پسرش محمد جانشين او شد». ⁽²⁾

در باره تاريخ زندگانى عبدالله بن ميمون در ميان نويسندگان اهل تسنن و مستشرقان اختلاف زياد است. بغدادى گويد كه: ميمون ديصانى معروف به «قداح‏» غلام جعفر بن محمد صادق و از مردم اهواز بود با محمد بن حسين ملقب به «دندان‏» در زندان والى عراق آشنا شده با يكديگر همفكرى كرده و كيش باطنيه را بنا نهادند. ⁽³⁾

قاضى عبد الجبار گويد: مؤسس مذهب باطنيه عبد الله‏بن ميمون بن ديصان بن سعيد غضبان بود كه با دندان نامى اين مذهب را بنياد نهادند. ⁽⁴⁾

ذهبى مى‏نويسد: عبد الله بن ميمون قداح محدث بود و از موالى جعفر بن محمد و از ثقات او به شمار مى‏رفت. ⁽⁵⁾

ابو المعالى گزارش مى‏دهد كه فرقه باطنى به‏وسيله سه كافر ايجاد شد كه يكى از آنها ابن ميمون قداح بودكه همراه يكديگر آيينى را ايجاد كردند و دعوت را سر و سامان دادند آنها ابن ميمون را امام اعلام كردند و يك ذريه علوى براى او ساختند. ⁽⁶⁾

رشيد الدين پس از اين‏كه ابو الخطاب را مؤسس باطنيه مى‏نامد از ميمون و پسر او عبدالله در ميان داعيان صحبت مى‏دارد كه: «هر دو جزو دانشمندان داعيان اين فرقه محسوب مى‏شوند». ⁽⁷⁾

جوينى نيز مى‏نويسد: «در ميان ايشان داعيان برخاستند كه يكى از ايشان ميمون قداح بود و پسر او عبد الله بن ميمون كه او را از علماى بزرگ آن طايفه شمرند». ⁽⁸⁾

خواجه نظام الملك در سياستنامه مى‏نويسد: «مردى را از شهر اهواز با مبارك (غلام اسماعيل بن جعفر) دوستى بود نام او عبد الله بن ميمون قداح. روزى به خلوت نشسته بودند او را گفت اين محمد بن اسماعيل با من دوست‏بود و اسرار خويش با من گفته است مبارك فريفته و حريص بر داشتن آن شد پس عبد الله بن ميمون را سوگند داد كه آنچه من با تو بگويم تو با هيچ‏كس نگويى الا با كسى كه اهل باشد، سخنان چند بر او عرض كرد، آن گاه از او مفارقت كرد مبارك سوى كوفه شد وعبد الله سوى كوهستان وعراق شد. در اين حال اهل شيعه را طلب مى‏كرد و موسى بن جعفر عليمها السلام محبوس بود و مبارك دعوت خويش پنهان مى‏ورزيد تا در كوفه پراكنده شد، مردم بعضى از ايشان را مباركيه خواندند و بعضى قرمطى، وعبد الله ميمون در كوهستان عراق به همين مذهب، مردمان را دعوت مى‏كرد، پس خليفتى خويش به مردى داد نام او خلف. او را گفت‏به جانب رى رو كه آنجا در رى و آبه (آوه) و قم و كاشان و ولايت طبرستان و مازندران همه رافضى باشند و دعوى شيعيت كنند، دعوت ترا اجابت كنند، خود به جانب بصره رفت پس خلف به رى آمد به ناحيت‏بشابويه(فشافويه) در ديهى كه او را كلين خوانند مقام كرد...سپس خلف از آنجا بگريخت‏به شهر رى و در آنجا بمرد.

پسر وى احمد خلف بر جاى پدر بنشست تا از كلين مردى به نام غياث كه آداب نيكو دانست‏بيامد اورا خليفه خويش كرد، اين غياث اصول مذهب ايشان را با آيات قرآن و امثال عرب وابيات وحكايات بياراست و كتابى ساخت كه كتاب «البيان‏» نام كرد; چون بدعت او آشكار شد اين غياث بگريخت و به خراسان رفت چون سال 280 هجرى درآمد اين مذهب آشگار گشت و هم در آن سال در شام مردى پديد آمد كه او را صاحب الخال گفتندى بيشتر شام بگرفت اين غياث كه از رى گريخته بود به مرو روذ(مرو رود) شد و امير حسين على مروزى را كيش خود آورد سپس ابو حاتم رازى پديد آمد، امير رى احمد بن على دعوت اورا قبول كرد و باطنى شد...». ⁽⁹⁾

ابو العلاء معرى، عبد الله بن ميمون القداح را يك نفر باهلى و يكى از شاگردان محترم امام جعفر صادق عليه السلام مى‏نامد او بعدها مرتد گرديد، شيعيان على رغم اين مسئله او را به عنوان يك نفر حديث‏شناس پذيرفتند و چندين حديث درباره مرجعيتش قبل از ارتداد نقل نمودند سپس ابو العلاء چند بيت‏شعر منسوب به او نقل مى‏كند و رد او را از سوى امام جعفر صادق عليه السلام اعلام مى‏دارد. ⁽¹⁰⁾

شهاب الدين بن العمرى در تاريخچه خود راجع به دبيرى، سوگندنامه اسماعيلى را عرضه مى‏كند كه اسماعيليان بر طبق آن مى‏گفتند: [قسم ياد مى‏كنيم كه ] امامت از جعفر بن اسماعيل، رهبر واقعى دعوت رسيده است، من القداح و نخستين داعى را قبول نكرده و ذمش مى‏كنم...». ⁽¹¹⁾

غير از اين عبارات، اشارات ديگرى نيز در اين زمينه در آثار ابن خلكان ⁽¹²⁾ مقريزى ⁽¹³⁾ سيوطى ⁽¹⁴⁾ و ديگران آمده است ولى چيزى كه در اينجا قابل توجه است‏بيانيه بغداد است كه در سال 402 هجرى توسط گروهى از فقهاى علوى و ديگران انتشار يافت و دروغ بودن شجره نامه فاطميان رااعلام داشت و جد آنها را به نام «ديصان بن سعيد» ناميد كه فرقه ديصانيه از نام او گرفته شده است. در اين بيانيه سخن ازميمون و پسرش عبد الله به ميان نيامده است و اين متن را ابوالفداء ⁽¹⁵⁾ و جوينى ⁽¹⁷⁾ و ديگران با كمى تفاوت نقل كرده‏اند. غرض هر كدام از مورخان و نويسندگان اهل تسنن داستان اين پدر و پسر را طورى نوشته‏اند كه به افسانه بيشتر شبيه است تا به حقيقت; وتضاد و تناقض نوشته‏هاى آنان در اين باره قابل حل نمى‏باشد و رسيدن به يك نتيجه روشن سخت مشكل مى‏باشد.

منابع شيعه اثنى عشرى

ميمون بن قداح و پسرش عبد الله بن ميمون در آثار شيعه اثنى عشرى طورى جلوه‏گر شده‏اند، كه عمر خودشان را در راه تشيع اثنى عشرى صرف كرده و هيچ‏گونه رابطه‏اى با اسماعيليان نداشته‏اند اگر هم در ميان اسماعيليان يك چنين نامهايى وجود داشته، كاملا متفاوت بوده‏اند و قداح اسماعيلى نيز افسانه‏اى بيش نبوده كه يا به وسيله خود اسماعيليان و يا توسط بدخواهان آنها جعل شده است; زيرا با ارتباط قداح با نام ائمه معروف و محشور بودن با آنها، بر اعتبار آنان مى‏افزوده است و از منابع شيعه برمى‏آيد كه بسيارى از نظريات منابع اهل تسنن درست نيست واقعيات زير غير قابل انكار است.

1. ميمون و پسرش از معاصران امام جعفر صادق عليه السلام بودند; يعنى در قرن دوم نه در قرن سوم هجرى مى‏زيستند.

2. آنها دست كم در آغاز زندگيشان به عنوان محدث شيعى معروف بودند و ديصانى، ثنوى ويا چيز ديگر نبودند.

و نيز منابع شيعى تاكيد بر عكس بودن ميمون و پسرش دارند اين مسئله با نظريات منابع اهل تسنن متناقض است كه آنها را از اهالى اهواز و ايرانى ثبت كرده‏اند.

منابع شيعه اطلاع دقيقترى درباره اين پدر و پسر در اختيار ما قرار مى‏دهد و دامن عبد الله بن ميمون و پدرش را از اين نسبت مبرا مى‏سازد. در اين باره مرحوم علامه قزوينى تحقيقات ارزشمندى انجام داده كه ما در اينجا خلاصه تحقيقات ايشان را مى‏آوريم.

وى مى‏نويسد:

مقدمتا بايد دانست كه مابين شيعه اماميه از طرفى و اسماعيليه و جمعى از مورخان اهل سنت و جماعت از طرف ديگر در خصوص اصل و نسب عبدالله بن ميمون قداح و طريقه ومذهب او و عصر او اختلاف عظيمى از قرار ذيل: در عموم كتب رجال شيعه تقريبا بلا استثناء ⁽¹⁸⁾ مانند رجال كشى ⁽¹⁹⁾ و فهرست نجاشى ⁽²⁰⁾ وخلاصه علامه حلى ⁽²¹⁾ و مجالس المؤمنين قاضى نور الله شوشترى (مجلس ششم)و منهج المقال ميرزا محمد استر و نقد الرجال مير مصطفى تفرشى ⁽²³⁾ و نضد الايضاح محمد علم الهدى بن محسن الكاشى ⁽²⁴⁾ و منتهى المقال ابو على حائرى ⁽²⁵⁾ ومستدرك الوسائل حاج ميرزا حسين نورى ⁽²⁶⁾ عبد الله بن ميمون قداح را از جمله اصحاب امام جعفر عليه السلام و از زمره روات احاديث از آن حضرت شمرده‏اند و نسب او را عبد الله بن ميمون بن الاسود القداح المكي از اهل مكه از موالى بنى مخزوم ضبط كرده و گفته‏اند كه وى تير گير و تير تراش بوده و به اين مناسبت‏به «قداح‏» معروف شده و چون نقل عبارات جميع كتب رجال شيعه از حوصله گنجايش اين مختصر بيرون است اينك به عنوان نمونه به نقل دو سه تن از قدما و افراد معتبر ايشان اكتفامى‏كنيم:

1. كشى (قرن چهارم) مى‏نويسد كه: عبدالله بن ميمون القداح المكى از اصحاب امام باقر عليه السلام بود. امام از او پرسيد: اى پسر ميمون! شما در مكه چند تن هستيد؟ گفت: ما چهار نفريم. امام فرمود: شما نورى در ظلمات زمينيد. ⁽²⁷⁾

2. نجاشى (450 372) در رجال خود مى‏نويسد كه: عبد الله بن ميمون الاسود القداح برده آزاد كرده بنى مخزوم بود وآب مرواريد را درمان مى‏كرد،پدرش از ابى جعفر و از ابى عبدالله عليه السلام روايت كرده و او از عبدالله روايت مى‏كرد. مردى ثقة بود و كتابهاى «مبعث النبى‏» و «صفة الجنة والنار» از او است. ⁽²⁸⁾

3. شيخ طوسى (م/460ه ق) دررجال خود ميمون قداح را گاهى از اصحاب حضرت سجاد (على بن حسين عليمها السلام) و گاهى از اصحاب امام محمد باقر عليه السلام مى‏شمارد و مى‏گويد: او مكى و از بندگان آزادكرده بنى مخزوم بود و از اصحاب امام جعفر صادق عليه السلام امامى مذهب شمرده است پسرش عبد الله را نيز از علماى رجال شيعه امامى و ثقه دانسته‏اند. ⁽²⁹⁾

ديگر رجال شيعه مانند علامه حلى ⁽³⁰⁾ وابن شهر آشوب ⁽³¹⁾ در رجال خود از او ياد كرده و وى را از اصحاب اين دو امام شمرده‏اند و با ثقه دانستن آن دو، رواياتى كه از مصادر سنى نقل شده، مغرضانه تلقى مى‏شود.

علامه قزوينى پس از نقل عبارات چندتن از علماى رجال شيعه، مى‏نويسد:

چنان كه ملاحظه مى‏شود در هيچ يك از كتب رجال شيعه كه عين عبارات آنها نقل شد(و همچنين در ساير كتب رجال آن طايفه كه اسامى آنها در اول اين فصل ذكر گرديد) مطلقا و اصلا ذكرى و اشاره‏اى از اين كه عبدالله بن ميمون قداح منتسب به فرقه اسماعيليه بوده، نشده است‏بوجه من الوجوه نه تصريحا و نه تلويحا و نه اشارة ونه كناية و نه حتى به عنوان نقل قول ولو قول ضعيف مرجحى، و بديهى است كه اگر صاحب ترجمه از فرقه اسماعيليه مى‏بوده اين سكوت مطلق جميع مؤلفان رجال شيعه بلا استثناء از متقدمان و متاخران از ذكر اين فقره از اعجب عجايب خواهد بود و به هيچ‏وجه محملى و تعليلى وعذرى براى آن تصور نمى‏توان نمود به خصوص با تقيد شديد علماى رجال آن طايفه به تعرض به ذكر مذهب روات در صورت انتساب راوى به يكى از فرق مخالف يعنى غير شيعه اماميه كه در اين صورت عادت ايشان بر اين جارى است كه حتما بدون استثناء تصريح به مذهب راوى نمايد و گويند مثلا «فلان فطحى‏» يا «زيدى‏» يا «بترى‏» يا «من الواقفه‏» يا «غال‏» يا «في مذهبه ارتفاع‏» و نحو ذلك يا تعبيرات معموله مابين ايشان، پس خود مجرد سكوت ايشان از ذكر مذهب عبد الله بن ميمون قداح وعدم اشاره به اين كه او از غير فرقه شيعه اماميه بوده به نحو قطع و يقين كاشف است از اين كه صاحب ترجمه در نظر ايشان از زمره شيعه اماميه محسوب و اصلا و ابدا و مطلقا ربطى وتعلقى خواه به طايفه اسماعيليه و خواه به غير آن طايفه نداشته است‏».

مرحوم قزوينى به تقرير ديگر مى‏گويد: گفتيم كه اجماعى كتب رجال شيعه است كه عبد الله بن ميمون قداح معاصر با امام صادق عليه السلام و از روات احاديث از آن حضرت بوده است. حال گوييم كه علاوه بر تصريح كتب رجال به اين فقره در عموم كتب معتبره احاديث‏شيعه نيز از قبيل كافى كلينى و من لا يحضره الفقيه شيخ صدوق و تهذيب شيخ طوسى و غير اينها احاديث كثيره متنوعه موزع بر غالب ابواب، آن كتب از عبد الله بن ميمون قداح با اسانيد متصل صحيح روايت كرده‏اند كه او خود آن احاديث را بلاواسطه از حضرت صادق عليه السلام روايت نموده است و فقط در كتاب كافى كلينى از اصول و فروع آن قريب صد و پنجاه حديث كما بيش از اين قبيل موجود است.

مقصود اين است كه معاصر بودن صاحب ترجمه با امام جعفر صادق عليه السلام وبودن وى از جمله روات معروف شيعه از آن حضرت نه فقط اجماعى كتب رجال شيعه است‏بلكه از عموم كتب احاديث ايشان نيز در كمال صراحت و وضوح اين فقره مستفاد و اين مسئله از مسلمات و قطعيات تاريخ و به كلى محرز است و هيچ محل شك و ترديد وتامل نيست واين اصرار ما در اثبات اين مسئله واضح كه در حقيقت از قبيل توضيح واضحات است، فقط از آن بابت است كه بعضى از مورخان را در خصوص عصر صاحب ترجمه اشتباهات غريبى دست داده و او را از رجال اواسط و بلكه اواخر قرن سوم هجرى شمرده‏اند و حال آنكه وفات امام جعفر صادق عليه السلام در سنه 148 ه روى داده، پس كسى كه معاصر بوده چگونه ممكن است كه باز صد الى صد و پنجاه سال ديگر بعد از وفات آن حضرت زيست نموده باشد.

قزوينى پس از نقل چند نمونه از احاديثى كه به وسيله عبد الله بن ميمون نقل شده است، نتيجه مى‏گيرد كه: عبد الله بن ميمون قداح از خلصين شيعه اماميه بوده و به هيچ‏وجه ربطى و انتسابى با طايفه اسماعيليه نداشته. پس اين دعوى اسماعيليان را لابد حمل بر اين بايد نمود كه اين فقره(مانند بسيارى ديگر از مرويات و منقولات آن طايفه) به كلى افسانه است و مدرك تاريخى ندارد وغرض از وضع اين افسانه لابد اين بوده كه خواسته‏اند اساس مذهب خود را براى مزيد آبرو واعتبار به يكى از معاريف اصحاب امام جعفر صادق عليه السلام داده باشند.

قزوينى در تاييد اين سخن اخير خود مى‏گويد: و از قراين قويه بر تاييد اين احتمال آن است كه قدما و مورخين و مؤلفين ملل و نحل كه در حدود سيصد هجرى كم و بيش مى‏زيسته‏اند از قبيل حسن بن موسى النوبختى صاحب كتاب «فرق الشيعه‏» ⁽³²⁾ ابو الحسن اشعرى (م/324) معروف و صاحب كتاب «مقالات الاسلاميين » و مسعودى صاحب و «التنبيه والاشراف‏» ⁽³⁴⁾ به كلى و مطلقا از ذكر اسم عبد الله بن ميمون قداح ساكت‏اند و اصلا وابدا به هيچ اسمى و رسمى و در تحت هيچ عنوانى نامى از او در كتب نبرده‏اند. واگر فى الواقع عبد الله بن ميمون قداح نامى در امر تاسيس دعوت اسماعيليه دخالتى داشته و به طريق اولى اگر از مؤسسين عمده و از دعاة بزرگ آن طايفه بوده و آن همه كارهاى عجيب كه در راه تنظيم دعوت بدو نسبت مى‏دهند، حقيقت ...داشته سكوت جميع اين مؤلفين محقق كنجكاو از ادنى اشاره بدين فقرات و حتى از مجرد ذكر نام او هيچ وجهى و محملى نخواهد داشت و مخصوصا سكوت فرق الشيعه نوبختى كه خود اصل موضوع آن كتاب مقصود بر ذكر تفاصيل فرق مختلفه شيعه است... خلاصه كلام آن كه تقريبا به طور قطع و يقين مى‏توان گفت كه سكوت مؤلفين مزبور از اشاره بدين تفصيلات و حتى از بردن مجرد نام عبد الله بن ميمون قداح كاشف از اين است كه تا اواخر قرن سوم هجرى كه زمان تاليف كتب مذكور در فوق است كسى با اين نام و نشان در دو اثر اسماعيليه مشهور نبوده و عبارت آخرى افسانه عبد الله بن ميمون قداح هنوز تا آن وقت اختراع نشده بود يا اگر هم شده بوده هنوز انتشار كاملى نيافته بوده است.

علامه قزوينى سپس مى‏گويد: و اما آنچه عبد النبى قزوينى در حاشيه خود بر جهانگشا، احتمال داده كه شايد اين عبد الله بن ميمون قداح كه اسماعيليه او را از دعات خود مى‏دانند غير عبد الله بن ميمون قداحى باشد كه در كتب رجال اماميه و اسانيد احاديث ايشان مذكور است، احتمال فوق العاده بعيدى است; زيرا بنابر اين بايد فرض نمود كه در آن واحد مابين اصحاب امام جعفر صادق عليه السلام دو نفر بوده‏اند هر دو موسوم به عبد الله بن ميمون قداح يكى از آنها شيعى امامى و ديگرى از دعاة اسماعيليه و ضعف اين احتمال و غرابت آن بر احدى پوشيده نيست.

وهمچنين اين كه ابو العلاء معرى كه در «رساله الغفران‏» مى‏گويد كه عبد الله بن ميمون پيش از آنكه مرتد شود شيعه از وى روايت مى‏كردند و به وى وثوق داشتند ⁽³⁵⁾ اين نظريه غير قابل قبول است، زيرا كه شيعيان از او نه به عنوان يك نفر «مرتد» بلكه به عنوان يك نفر محدث مورد وثوق نام مى‏برند، علامه قزوينى نظر ابو العلاء را با شگفتى تلقى نموده و مى‏نويسد:

«در خاتمه اين مقاله بى مناسبت نمى‏دانيم كه اشاره به قول عجيب در خصوص عبد الله بن ميمون قداح كه ابو العلاء معرى در رساله الغفران خود استطرادا تعريضى به ذكر آن كرده بنماييم به مقتضاى اين قول عبد الله بن ميمون قداح در ابتداى امر شيعه و از اصحاب امام جعفر صادق عليه السلام بوده ولى بعدها مرتد گشته و اشعارى در حسب خود سروده ...وحاجت نيست علاوه شود كه اين حكايت و اين اشعار مانند غالب حكايات و روايات آن كتاب كه موضوع آن سير ابو العلاء ست در عالم رؤيا در بهشت و دوزخ و صحراى محشر به كلى مصنوعى و خيالى و قصه سرايى است نه قضاياى واقعى تاريخى. مقصود اين است كه نبايد به مندرجات رساله الغفران ابو العلاء از لحاظ صدق و كذب مطالب اهميتى داد و در آن كتاب به نظر تاريخى نگريست‏بلكه فقط از نقطه نظر فكاهت و تفريح ادبى مضامين آن كتاب را بايد تلقى نمود و ما نيز فقط به همين ملاحظه است كه اين فقره را از آن رساله نقل مى‏كنيم‏». ⁽³⁶⁾

پى‏نوشت‏ها:

در كتابهاى شيعه

بر پايه مندرجات كتابهاى معتبر شيعه، عبدالله بن ميمون يكى از ياران و راويان امام‏صادق(ع) - و احتمالا امام باقر(ع) نيز - و مؤلف چند كتاب و از موالى بنى مخزوم و اهل مكه‏بوده ⁽¹⁾ و هيچ رابطه‏اى با اهواز و تشكيلات اسماعيليان نداشته است. اعتماد ما به صحت‏اظهارات عامه رجال نويسان شيعى - از قديم و جديد - در معرفى او وقتى بيشتر مى‏شود كه‏بدانيم:

اولا، آنان وقتى در باب هر يك از راويان حديث‏به تحقيق مى‏پردازند، اگر منتسب به هرمذهبى باشد، اين نكته را در سرگذشت او يادآور مى‏شوند; و در كتب رجال شيعه، بارها به‏اين گونه تعبيرات بر مى‏خوريم: از رجال اهل سنت، كيسانى، زيدى، بترى، متهم به‏غالى‏گرى، فطحى، واقفى، غالى، معتقد به واگذارى امر آفرينش و روزى دهى به ائمه، ناووسى‏و... ⁽²⁾ ،كه اين تعيين مذهب راويان، به خاطر تاثير مذهب هر راوى در مقام ارزش گذارى‏روايات اوست; علاوه بر اين، آنان حتى يك گزارش را كه حاكى از كوچكترين نقطه ضعفى دريكى از رجال حديث‏باشد، در پرونده او ثبت و درباره آن گفت‏وگو مى‏كنند و سرانجام آن رارد يا توجيه يا قبول مى‏نمايد; و در اين مورد، حتى روايات وارده در نكوهش رجال بزرگ‏شيعه مانند عبدالله بن عباس، زراره، يونس بن عبدالرحمن، هشام بن حكم و محمد بن‏مسلم را ناديده نمى‏گيرند; ⁽³⁾ و بر همين مبنا، از موثق نشمردن ميمون وبعضا او را ملعون شمرده ⁽⁵⁾ و پسرش عبدالله نيز - كه اشاره‏اى به رابطه او با اسماعيليان‏نكرده‏اند - هرگز احترامى بيش از نامبردگان نداشته است كه لازم باشد اين نقطه ضعف يا هرنقطه ضعف ديگرى را در او بپوشانند; چنان كه حتى خبر ضعيفى را كه احتمال ارتباط او بازيديه را مى‏رساند، از نظر دور نداشته‏اند، و نيز از ايراد خدشه به روايتى كه حاكى از جلالت‏مقام اوست‏خوددارى نكرده‏اند - با اشاره به اينكه آنچه خود در ستايش خويش نقل كرده، درخور استناد نيست - و برخى حتى در جرح وى كوشيده و او را به افزودن كلمات و مطالبى درمتن احاديث متهم كرده و روايات او را بى ارج شمرده‏اند. ⁽⁶⁾

ثانيا، عبدالله بن ميمون، براى شيعه ناشناخته نبوده كه از پيوندهاى فكرى و تشكيلاتى‏او با اسماعيليان بى خبر بمانند، بلكه محدثان اقدم شيعه، روابط بس استوارى با او داشته واحاديث‏بسيارى با اسانيد متصل و صحيح از او روايت كرده‏اند و بسيارى از آنان، مستقيما ازاو حديث فراگرفته‏اند و از آن ميان:

1. جعفر بن محمد اشعرى كه روايات فراوان او از عبدالله بن ميمون در ابواب مختلف كافى وتهذيب آمده است.

2. حسن بن على بن فضال م. 224 ⁽⁷⁾ كه روايات او از عبدالله در دو كتاب فوق و در استبصارطوسى آمده است.

3. حماد بن عيسى كه روايات فراوان او از عبدالله در سه كتاب مذبور و در من لا يحضره‏الفقيه صدوق آمده است.

4. احمد بن اسحاق بن سعد كه روايت او از عبدالله در من لا يحضره الفقيه آمده است.

5. محمد بن حسن بن جهم كه روايت او از عبدالله در تهذيب و استبصار آمده است.

6. عبدالله بن مغيره كه روايت او از عبدالله در تهذيب آمده است. ⁽⁸⁾

7 و 8. ابراهيم بن هاشم قمى و ابوطالب عبدالله بن صلت قمى، كه طوسى به روايت آن دو ازعبدالله اشاره كرده است.

9. ابو خالد صالح قماط كه كشى روايت او از عبدالله را آورده است. ⁽⁹⁾

بارى كثرت روايات شيعه از ابن ميمون با اسانيد پيوسته و درست را از اينجا مى‏توان‏دريافت كرد كه مرحوم آيت الله خويى نزديك هفتاد مورد از روايات وى را كه تنها در كتب‏چهارگانه شيعه آمده، ياد كرده است. ⁽¹⁰⁾

با عنايت‏به آنچه گفتيم، اين كه محدثان شيعه با تمام پيوند استوار با عبدالله بن ميمون‏و نقل اين همه روايت از وى، با وجود التزام به ذكر گرايشهاى مذهبى هر يك از راويان، هيچ‏اشاره‏اى به رابطه عبدالله با اسماعيليان نكرده‏اند، قرينه‏اى استوار بر نفى اين رابطه است.

گذشته از آنكه روايات فراوان وى كه از طريق شيعه رسيده، كمترين نشانى از گرايش به‏اسماعيليان و آراى آنان - چه رسد به وابستگى به ايشان - ندارد.

اما اينكه يكى از خاور شناسان، در برابر همه اقوال روشن علماى مورد اعتماد شيعه كه‏در قرنهاى نزديك به تكوين و ظهور فرقه اسماعيليه مى‏زيسته‏اند، به كتاب عوامانه و مجهول‏المؤلف تبصرة العوام (كه صدها سال پس از آن تاريخ و در محيطى مالامال از تبليغات كينه‏توزانه نسبت‏به اين فرقه تاليف شده) استناد جسته، و آن را «حاوى توصيف شيعى از عبدالله‏بن ميمون اسماعيلى، و قابل توجه‏» پنداشته، ⁽¹¹⁾ شگفت آور است; زيرا مؤلف عامى و گمنام‏تبصره، ⁽¹²⁾ اگر كمترين آشنايى با مهمترين كتب شيعه در حديث و رجال داشت، نام عبدالله‏بن ميمون را در سلسه سند صدها روايت در كافى و كتب ديگر مى‏ديد، و احوال و آثار او را دركتابهاى كشى و نجاشى و... ملاحظه مى‏كرد، و او را آن گونه معرفى نمى‏نمود، و اگر هم باآگاهى از برخوردهاى پيشينيان شيعه با وى، مى‏خواست نظريه جديدى درباره او اظهارنمايد، به نظرات قبلى و مردود بودن آنها - گر چه به اختصار - اشاره مى‏كرد; و به هر حال،مندرجات تبصرة‏العوام حاكى از آن است كه مؤلف بدون هيچ اطلاعى از جايگاه عبدالله بن‏ميمون در ميان محدثان و رجاليان شيعه، تنها شايعات بى‏اساسى را كه در ميان جامعه سنى‏و ضد اسماعيلى آن روز بر سر زبانها بوده، بازگو كرده، و آنچه در اين‏باره نوشته، به اندازه‏اى‏بى‏پايه است كه محدث نورى را به شگفت آورده و احتمال جعلى بودن روايت تبصره را براى‏او مطرح كرده ⁽¹³⁾ و خاورشناس ياد شده نيز، ضمن تصريح به مشكوك بودن نويسنده، به‏مردود بودن نوشته وى اعتراف كرده است. ⁽¹⁴⁾ همچنين آنچه يكى از مؤلفان اسماعيلى درروزگار ما به مورخان شيعه نسبت داده - كه به عقيده ايشان، عبدالله بن ميمون امامت را ازكف فرزندان محمد بن اسماعيل ربوده و مردم را به امامت‏خود و فرزند خود فرا خوانده و ازآغاز سده سوم نقش مهمى در تاريخ اسماعيليان ايفا كرده، ⁽¹⁵⁾ - دور از حقيقيت است، و بانظريه ديگرى كه خود به ايشان منسوب مى‏دارد و بر اساس آن، عبدالله از معاصران امام‏باقر(متوفاى حدود 114) بوده، ⁽¹⁶⁾ نيز سازگار نيست.

در منابع سنتيان

محدثان و محققان علماى سنت كه بسيارى از ايشان در اعصار نزديك به عصر عبدالله بن‏ميمون مى‏زيسته يا با او معاصر بوده و حتى با وى رابطه داشته و مستقيما، يا با اسانيدمتصل، از او حديث فراگرفته‏اند، هيچ اشاره‏اى به ارتباط او با اسماعيليان نكرده‏اند; اينك‏داوريهاى محدثان و رجال شناسان بزرگ سنتى در دست است - از آن ميان است: بخارى(م.256)، ابوزرعه (م.264)، ابوحاتم (م.277)، ترمذى (م.279)، نسائى (م.303)، ابوجعفرعقيلى (م.322)، ابن ابى حاتم (م.327)، ابن حبان (م.354)، ابن عدى (م.365)، حاكم(م.405)، ابونعيم (م.430)، ابن جوزى (م.597)، ذهبى (م.748)، ابن حجر عسقلانى(م.852) و... - و خلاصه اظهارات همه آنان اين كه: عبدالله بن ميمون، از موالى بنى مخزوم، واصحاب امام صادق(ع)، مقيم مكه و در جرگه محدثان بوده، از برخى محدثان سنى حديث‏آموخته و به برخى ديگر از آنان حديث آموخته، و اينكه: از چه كسانى روايت مى‏كند و چه‏كسانى از او روايت مى‏كنند و مرويات وى چقدر اعتبار دارد؟ و با اينكه اكثر نامبردگان - ظاهرابه دليل گرايشهاى شيعى عبدالله بن ميمون - منقولات وى را صد در صد در خور اطمينان‏نمى‏دانند، ولى هيچ يك از نسبتهايى را كه رديه نويسان بر اسماعيليان به وى داده‏اند، به اونداده‏اند، و حتى اشاره‏اى به اينكه او از غاليان يا اهل بدعت و اسماعيليان بوده نكرده‏اند، ⁽¹⁷⁾ باآنكه خصوصا برخى از ايشان مانند ذهبى، كوشيده‏اند كه هر چند نقطه ضعف در راويانى‏مثل وى - با گرايشهاى شيعى - بيايند مطرح كنند تا بى اعتبارى روايات وى هر چه بيشترآشكار گردد، و آن گاه حتى يكى از اتهاماتى كه رديه نويسان بر اسماعيليان، به عبدالله بن‏ميمون مى‏زنند، كافى بود كه او را نه تنها از جرگه راويان حديث، بلكه از جرگه مسلمانان‏خارج كند و در صف دشمنان سرسخت اسلام درآورد، در حالى كه بسيارى از محدثان اهل‏سنت، روايات وى را نقل و بدان استناد جسته‏اند - از جمله ترمذى يكى از شش محدث‏بزرگ سنى كه حديث وى را آورده ⁽¹⁸⁾ - و نيز كثيرى از آنان، مستقيما از وى حديث‏شنيده ودر اين رشته بر وى شاگردى كرده و احاديثى را كه بى‏واسطه از زبان وى فراگرفته‏اند، به‏ديگران آموخته‏اند و از آن ميان:

1. عبدالجباربن علاء مكى (م.248) كه ابن حبلان از راوى شناسان بزرگ سنى، احاديث وى‏را سخت مورد و ابن صاعد (م.318) كه از امامان و حافظان بزرگ‏حديث در نزد اهل سنت‏بوده، ⁽²⁰⁾ تاسف مى‏خورده كه روايت عبدالجبار از عبدالله بن‏ميمون را از خود عبدالجبار فرا نگرفته است. ⁽²¹⁾

2. ابراهيم بن منذر حزامى (م.236) كه از حافظان و مشايخ ائمه سنت، از او روايت كرده‏اند ⁽²²⁾ و روايت وى از عبدالله بن ميمون را ابن عدى آورده است. ⁽²³⁾

3. احمد بن ازهر نيشابورى (م.261) كه ذهبى، محدث و رجال شناس بزرگ سنى، وى راصدوق (بسيار راستگو) شمرده ⁽²⁴⁾ و روايت وى از عبدالله بن ميمون را ابن‏عدى آورده‏است. ⁽²⁵⁾

4. حسين بن منصور نيشابورى (م.238) كه نسائى (يكى از شش محدث بزرگ سنى)مرويات او را سخت مورد اعتماد شمرده، و بخارى (نامى‏ترين محدث سنى) حديث او راآورده; ⁽²⁶⁾ و روايت وى از عبدالله بن ميمون را ذهبى ياد كرده است. ⁽²⁷⁾

5. احمد بن شبيان رملى (م.270) كه ابن حاتم از حافظان بزرگ حديث و از راوى شناسان‏نامى اهل سنت، وى را صدوق خوانده و از او حديث فرا گرفته ⁽²⁸⁾ و به روايت وى از عبدالله‏بن ميمون تصريح كرده است. ⁽²⁹⁾

6. مؤمل بن اهاب (م.254) كه ابو داود و نسائى (دو تن از شش محدث بزرگ اهل سنت)حديث وى را آورده; و نسائى وى را ثقة (مورد اعتماد) خوانده، و ابو حاتم (از رجال‏شناسان نامى سنى) وى را صدوق شمرده، و حديث وى از عبدالله بن ميمون را ذهبى‏آورده است. ⁽³⁰⁾

7. زياد بن يحيى (م.254) كه بخارى از او روايت كرده و ابن ابى حاتم و ابن حجر - ازبزرگترين رجال شناسان اهل سنت - وى را از گزارشگران بسيار مورد اعتماد شمرده‏اند; وابن حجر به روايت وى از عبدالله بن ميمون اشاره كرده است. ⁽³¹⁾

در مورد برخوردهاى محققان اهل سنت‏با عبدالله بن ميمون، سه نكته ديگر نيز در خوريادآورى است:

الف) ابن جوزى در كتاب رجال خود - الضعفاء و المتروكين - كه بر پايه اقوال محققان اهل‏سنت نگاشته، عبدالله‏بن ميمون را محدثى مى‏شناسند كه گزارشهاى او ضعيف است و اگر ازطرق ديگر روايت نشود، نبايد بدان استناد كرد، ⁽³²⁾ - بى‏آنكه هيچ گونه فعاليت اجتماعى وانحراف دينى در وى نشان دهد - و در اثرى ديگر مى‏نويسد: «باطنيان به پندار خودسركرده‏اى داشتند كه نامش عبدالله بن عمر... قداح شعبده باز دروغزن بود و. .. » ⁽³³⁾ كه اين‏تعبير نيز، بر خلاف تعبيرات برخى ديگر از مخالفان اسماعيليان، حاكى از بى‏اعتمادى به‏ادعاى اين فرقه در انتساب به عبدالله بن ميمون است.

ب) عقيلى در مقدمه كتاب الضعفاء و المتروكين، تعبيرات اهل‏سنت درباره مراتب ضعف‏راويان حديث را - از ضعيف و ضعيف‏تر و ضعيف‏ترين - آورده، و از تغبيرات و مصطلحات‏كتاب وى برمى‏آيد كه عبدالله را در خفيف‏ترين مراتب ضعف مى‏ديده، در حالى كه اگرنسبتهايى كه اسماعيليان و رديه نويسان بر آنان به عبدالله مى‏دهند درست‏بود، بايد وى رابدترين مراتب ضعف مى‏شمرد.

ج) برخى از خاور شناسان كه اصرار دارند عبدالله بن ميمون را نه به عنوان يك محدث‏اهل مكه بلكه پايه گذار مذهب اسماعيليه معرفى كنند، چون گواهى ذهبى رجال شناس‏بزرگ سنى را بر خلاف نظر خود ديده‏اند، مدعى شده‏اند كه ذهبى تحت تاثير منابع شيعى،عبدالله را به عنوان يك محدث و اهل مكه معرفى كرده; ⁽³⁴⁾ و اين سخنى بس واهى است; زيرااولا آشنايى علماى سنت‏با عبدالله بن ميمون به عنوان يك محدث اهل مكه، نه از طريق‏شيعه و به صورت غير مستقيم، بلكه مستقيما و بدون واسطه بوده; و از روزگار ذهبى در سده‏هشتم آغاز نشده، و پيشينه آن به روزگار حيات ابن ميمون در سده دوم مى‏رسد; و از آن‏هنگام تا روزگار ما ادامه داشته است; ⁽³⁵⁾ و ما بسيارى از محدثان بزرگ سنى را كه از زبان وى‏حديث‏شنوده‏اند معرفى كرديم; ثانيا هر كس ذهبى را بشناسد، مى‏داند كه وى در سنى‏گرى‏بسيار متعصب، و از شيعه و گرايشهاى شيعى و منابع شيعه بسيار دور است، و حتى به خاطرتلاشهاى مكرر براى ايراد به روايات وارده در مناقب على(ع) و آل او و تاييد دشمنان آنها،بارها از سوى علماى شيعه مورد انتقاد و نكوهش واقع شده، ⁽³⁶⁾ علاوه بر آنكه اكثر رجال‏شناسان شيعه، ابن ميمون را موثق و روايات او را صحيح و مقبول مى‏انگارند ⁽³⁷⁾ و ذهبى به تبع‏محدثان اقدم سنى، از توثيق كامل او و حكم به اينكه روايات وى صد در صد صحيح است، ابادارد. ⁽³⁸⁾ از مجموع آنچه گفتيم، مى‏توان دريافت كه اگر هم فرض كنيم رجال شناسان شيعه،براى هر چه بيشتر منسوب كردن عبدالله بن ميمون به خويش، از رابطه او با اسماعيليان‏سخنى نگفته‏اند و اين موضوع را با تقدس اين مرد در ميان خود و اهميتى كه به وى‏مى‏دهند، منافى انگاشته، و بدين دليل، از ذكر آن پرهيز كرده‏اند، راوى شناسان اقدم سنى‏كه از تاييد مطلق ابن ميمون خوددارى كرده‏اند، هيچ دليلى بر مسكوت گذاشتن اين قضيه‏نداشته‏اند; و بلكه به دليل اهميت ابن ميمون در ميان مخالفان مذهبى خويش (شيعيان)،براى طرح و عرضه آن ماجراها كه هر يك نقطه ضعفى قوى براى او بوده، انگيزه‏اى قوى‏داشته‏اند. و همين كه آنان نيز مانند شيعيان، به چنين نسبتهايى نپرداخته‏اند، حاكى ازنادرستى اين نسبتهاست.

با تاريخ‏نگاران و ملل و نحل‏نويسان

تاريخ‏نگاران شيعه و سنى كه نزديك به روزگار عبدالله بن ميمون مى‏زيسته‏اند، به نقش‏عظيمى كه ادعا شده او در تكوين و ظهور مذهب اسماعيليه داشته، كمترين اشاره‏اى‏نكرده‏اند، از جمله يعقوبى در تاريخ خود، ابن اعثم در الفتوح، ابوحنيفه دينورى در اخبارالطوال، ابن مسكويه در تجارب الامم، و نيز... .

امام مورخان اهل سنت طبرى، كه بسى حوادث كم اهميت‏تر را نيز ذكر مى‏كند و كتاب اوبه قول سنيان «اصح التواريخ‏» ⁽³⁹⁾ است و در آن، از آغاز دعوت اسماعيليان در سال 278. درعراق، و وقفه انقلاب قرمطيان در سال 294. در سوريه و پيشوايان ايشان در آن ديار سخن‏رانده، و نكاتى چند از عقايد آنان را با اشاره به كتابى منسوب به قرمطيان آورده است. ⁽⁴⁰⁾

- عريب بن سعد قرطبى (م.369) در ذيل خود بر تاريخ طبرى، كه آن را با ذكر اخبارقرامطه آغاز كرده; و در باب جنگهاى آنان و برخوردهاى مخالفان با ايشان، گاهى به اجمال وگاهى به تفصيل سخن گفته است. ⁽⁴¹⁾

- مسعودى كه در مروج الذهب گزارش فعاليتهاى قرامطه (از شاخه‏هاى اسماعيليه) راآورده و از پاره‏اى اشاره‏هاى او معلوم مى‏شود كه بيشتر مطالب وى از گفت و گوهاى مستقيم‏با قرمطيان به دست آمده است. ⁽⁴²⁾

ثابت‏بن سنان صابى كه در كتاب خود، تاريخ قرامطه را در بحرين، سوريه و بين‏النهرين،از آغاز تا سال مرگ خود عرضه كرده; و گزارشى مفصل از جنگ بين خليفه فاطمى و قرامطه‏آورده، كه نشان مى‏دهد از رابطه اين دو طرف، آگاه و با آنها معاصر بوده، و كتاب وى رافضلاى اهل سنت‏ستوده و بارها به آن مراجعه كرده و از آن سودها برگرفته‏اند. ⁽⁴³⁾

- حمزه اصفهانى كه نيز به كارهاى جنگى قرمطيان پرداخته، و تصويرى از بغداد ارائه‏كرده كه ما را تا حد زيادى در شناخت محيطى كه جنبش آنان در آن رشد كرد و بارور شد،يارى مى‏كند. ⁽⁴⁴⁾

همچنين كسانى كه در قرن سوم به معرفى فرقه‏هاى شيعه يا فرق اسلامى پرداخته‏اند، وبرخى در معرفى شاخه‏هاى اسماعيليه به تفصيل سخن رانده‏اند، همچون: حسن بن موسى‏نوبختى مؤلف فرق الشيعه، كه مردى فيلسوف و متكلم و شيعه مذهب و بسيار معتدل بوده ومترجمان كتابهاى فلسفى در نزد وى گرد مى‏آمدند و كتاب وى كه بارها چاپ و به زبان‏فرانسه ترجمه شده، ⁽⁴⁵⁾ پژوهشى است در باب شيعه و فرقه‏هاى منسوب به آن، از آغاز تا غيبت‏امام دوازدهم; و به اسلوبى بى‏طرفانه نوشته شده، و حاوى اطلاعات بسيارى از آغاز تاريخ‏اسماعيليان است; و نويسنده آن ماخذهاى سنى و شيعه به يك اندازه بهره گرفته ⁽⁴⁶⁾ و به‏تصديق محققان، غنى‏ترين و موثق‏ترين گزارش را در باب ابن ابى الخطاب عرضه كرده‏است. ⁽⁴⁷⁾ و نبودن هيچ نامى از عبدالله بن ميمون در كتاب وى - با آن همه اهميتى كه به رابطه‏ابن‏ميمون با اسماعيليه و ابن‏ابى‏الخطاب داده‏اند - شاهد ديگرى بر نبود چنان رابطه‏اى است.

- سعد بن عبدالله اشعرى، مؤلف كتاب المقالات و الفرق كه مطالب كتاب نوبختى را باافزوده‏هاى فراوان گرد آورده است. ⁽⁴⁸⁾

- ابوالحسن اشعرى پيشواى بزرگترين فرقه اهل سنت و مؤلف مقالات الاسلاميين كه‏درباره ابن ابى الخطاب و آراى وى، و نيز قرمطيان و مباركيه و ديگر شاخه‏هاى اسماعيليه، به‏تفصيل سخن گفته; و محشى كتاب وى كه از معاصران ماست، چون ملاحظه كرده كه اشعرى‏با اينكه نزديك به عصر عبدالله بن ميمون بوده، كمترين نقشى براى ابن ميمون در تكوين وترويج مذهب اسماعيليه قائل نشده، بدون توجه به علت اين امر، به زعم خود در صددجبران اين نقيضه برآمده، و شمه‏اى از افسانه‏هايى را كه در اعصار پس از اشعرى براى‏عبدالله بن ميمون ساخته‏اند، در حاشيه «مقالات الاسلاميين‏» آورده و آن را تكميل كرده‏است. ⁽⁴⁹⁾

- در اعلاميه‏اى هم كه در آغاز سده پنجم، عليه فاطميان در بغداد انتشار يافت، هيچ‏سخنى از انتساب ايشان به عبدالله بن ميمون نبود ⁽⁵⁰⁾ و ديگر مورخان و محققان نزديك به‏روزگار تكوين و ظهور اسماعيليان نيز، هيچ يك اشاره‏اى به نقش عبدالله بن ميمون در تاريخ‏اين فرقه نكرده‏اند.

در منابع اسماعيليان

در قديمى‏ترين منابع اسماعيليان، هيچ‏گونه ذكرى از عبدالله بن ميمون به عنوان پيشواى‏اين فرقه و از ياران امام صادق(ع) نيست; اينك كتاب افتتاح الدعوة تاليف قاضى ابو حنيفه‏نعمان (م.363) در دست است كه در آن، از آغاز دعوت فاطميان در يمن در سال 268، تاپديد آمدن يك سازمان عقيدتى سياسى در آفريقا و تاسيس خلافت فاطمى و حوادث‏روزگار مهدى (م.322) را نسبتا با تفصيل به گفت و گو نهاده; و چون مؤلف از بزرگترين‏دانشوران اين فرقه بوده; و در تشكيلات آنان به مناصب مهمى همچون قاضى القضاتى‏رسيده، و با وقايعى كه به گزارش آن پرداخته، فاصله زمانى چندانى نداشته، كتاب وى ازمعتبرترين منابع در موضوع خود به شمار آمده; و غالب مورخان و محققان بعدى، بسيارى ازآنچه را در اين‏باره نوشته‏اند، از او گرفته‏اند; و با در نظر گرفتن اين مقدمات، نمى‏توان‏پذيرفت كه عبدالله بن ميمون و پدر و فرزندش احمد، نقشهاى بسيار مهمى در جنبش‏اسماعيليان داشته‏اند و از نظر نگارنده مزبور پنهان مانده، پس نپرداختن وى به اين موضوع،قرينه‏اى بر عدم صحت آن است; چه رسد كه ديگر مؤلفان اسماعيلى هم كه در روزگار ابن‏ميمون يا نزديك به عصر او مى‏زيسته‏اند، و همه در اين مورد سكوت كرده‏اند. آرى قاضى‏نعمان، در رساله نامبرده از فردى به نام عبدالله بن ميمون (بدون لقب قداح) نام مى‏برد كه‏ظاهرا اهل قالمه (شهرى در الجزاير) بوده، و صولات بن قاسم سكتانى، از داعيان اسماعيلى وسرداران زيردست ابوعبدالله شيعى (م.298)، دستوراتى در مورد او و كسانى ديگر از مردان‏اين شهر داده است. ⁽⁵¹⁾

همچنين حميد الدين كرمانى (م.411) از بزرگترين رجال و دانشوران اسماعيليه، بااينكه منتهى شدن نسب حاكم خليفه فاطمى به عبدالله بن ميمون قداح را رد مى‏كند، به‏اينكه عبدالله در ميان اسماعيليان جايگاهى داشته هيچ اشاره‏اى نمى‏نمايد، ⁽⁵²⁾ اما پاسخ اينكه‏چگونه نام اين مرد و پدر و اخلاقش با فرقه مزبور پيوند خورده؟ شايد اين باشد كه به دليل‏رابطه استوار عبدالله و پدرش با امامين باقر و صادق(ع)، از همان سده چهارم، برخى ازاسماعيليان شايعاتى مبنى بر ارتباط ميان خود با اين پدر و پسر بر سر زبانها انداختند وكوشيدند كه آن دو را از قهرمانان و پيشوايان خود معرفى كنند; و چنان بنمايند كه از طريق‏آن دو، با امام پنجم و ششم رابطه‏اى بس استوار دارند. اينان از فعاليتهاى عبدالله بن ميمون‏و پدرش در نشر مبادى اسماعيليان، گزارشهايى و بلكه قصه‏هايى شايع كردند كه نه در اخبارشيعيان و نه در روايات سنيان، كوچكترين قرينه‏اى بر صحت آنها نبود; و به همين دليل‏مورد توجه نخستين مؤلفان اسماعيليه قرار نگرفت; و المعز لدين الله، خليفه فاطمى،هنگامى كه به نفى دعوى مخالفان در اتصال نسب او به عبدالله بن ميمون مى‏پرداخت، ازنقش وى و پدرش در جنبش اسماعيليان سخنى به ميان نياورد; ⁽⁵³⁾ اما در اعصار بعدى، اين‏داستانها به كتابهاى اسماعيليان نيز راه يافت و از آن ميان:

1. دستور المنجمين كه اصلا در نجوم است و پاره‏اى گزارشهاى تاريخى و داستانى هم در آن‏مى‏توان يافت و نگارنده ناشناس آن، از اسماعيليان نزارى بوده كه در حدود سال 500 ازتاليف آن فراغت‏يافته است. ⁽⁵⁴⁾

2. غاية المواليد، از خطاب بن حسن اسماعيلى (م.533). ⁽⁵⁵⁾

3. عيون الاخبار، از داعى ادريس عماد الدين قرشى (م.872). ⁽⁵⁶⁾

4. هفت‏باب از ابو اسحاق قهستانى (معاصر مستنصر سوم) (م.904).

5. كلام پير از خيرخواه هراتى در گذشته پس از 960، كه هفت‏باب نامبرده را انتحال كرد وپاره‏اى مطالب بر آن افزود و به اين نام ناميد و به ناصر خسرو (م.481) نسبت داد. ⁽⁵⁷⁾

6. پاره‏اى از آثار دروزيان ⁽⁵⁸⁾ كه على القاعده قديمى‏تر از منابع ياد شده نيست.

مندرجات اين كتابها در باب عبدالله بن ميمون و نقش او در جنبش اسماعيليان، نه تنهابا مسلمات تاريخ سازگار نيست، بلكه در ميان خود آنها نشانه‏هايى از تضاد و عدم صحت‏مشهود است. چنانكه در پاره‏اى از آنها، ميمون از اصحاب امام باقر(ع) و راويه او (كسى كه‏احاديث‏بسيارى از آن حضرت روايت كرده) معرفى شده ⁽⁵⁹⁾ و بر اين اساس، بايد هنگام‏درگذشت امام در فاصله سالهاى 117 - 113 ⁽⁶⁰⁾ دست كم 35 تا 40 سال داشته باشد; و ازسوى ديگر پاره‏اى از گزارشهاى آنها حاكى است كه امام صادق(ع) نواده خويش محمد بن‏اسماعيل را به ميمون سپرد و او را حجاب و ستر محمد قرار داد و او محمد را پنهان داشت وتربيت كرد و خود در اواخر سده دوم درگذشت. ⁽⁶¹⁾ كه عمرى به اين درازى را به سادگى‏نمى‏توان پذيرفت. همچنين اينكه اسماعيل - متولد سال 110 - ⁽⁶²⁾ به دستور امام صادق(ع)عبدالله بن ميمون را حجت‏خود و فرزندش محمد قرار داده ⁽⁶³⁾ و همين عبدالله دررويدادهاى پس از سال 265 نقش داشته و در سال 270 درگذشته; و حجت دو امام‏اسماعيلى: عبدالله بن محمد (م.212) و پسرش احمد بن عبدالله (م.229) بوده باشد، ⁽⁶⁴⁾ معقول نيست; علاوه بر اينكه نخستين مؤلفان اسماعيلى تصريح كرده‏اند كه اسماعيل درزمان حيات امام صادق(ع) درگذشت و با حضور امام او را به قبرستان بقيع بردند و در آنجا به‏خاك سپردند و مدفن او در آنجا مشهور است و او پيش از درگذشت، با اطلاع امام، فرزندخود محمد را به جانشينى برگزيد و كار را به او واگذاشت، ⁽⁶⁵⁾ ولى مؤلفان بعدى كه احساس‏مى‏كرده‏اند وفات اسماعيل در زمان پدر، ممكن است‏با امامت او و اخلافيش منافات داشته‏باشد، اين امر را منكر شده و درگذشت او را پس از امام صادق دانسته‏اند. ⁽⁶⁶⁾ مؤلفان متاخراسماعيلى نيز براى حل تناقضهاى موجود در داستان عبدالله بن ميمون، به دو گونه عمل‏كردند:

الف - برخى مراد از ميمون و قداح را همان محمد بن اسماعيل دانسته‏اند، ⁽⁶⁷⁾ كه اين‏عجيب است; زيرا آنچه در سرگذشت ميمون و قداح آورده‏اند، قابل تطبيق با سرگذشت‏محمد نيست; و بعضى از نويسندگان معاصر اسمعيلى نيز اين ناسازگارى را يادآور شده وگفته‏اند كه در منابع اسماعيلى، ميمون از نسل سلمان و محمد از نسل امام على(ع) شمرده‏شده‏اند. ⁽⁶⁸⁾ همچنين عبدالله بن ميمون بر طبق اين فرضيه با عبدالله بن محمد بن اسماعيل‏يكى انگاشته شده، با اينكه به گفته اسماعيليان، اولى در سال 270 درگذشت و دومى درسال 212. ⁽⁶⁹⁾ گاهى نيز در استدلال بر يكى بودن ميمون و محمد بن اسماعيل گفته‏اند:

- معز خليفه فاطمى، در ضمن يك گفت‏وگو، عنوان ميمون و قداح را برخليفه فاطمى نهاده‏است;

- فرقه اسماعيليه گاهى به عنوان ميمونيه خوانده شده است. ⁽⁷⁰⁾

ولى اين مقدمات تمام نيست; زيرا در گفت‏وگويى كه مورد استناد قرار گرفته، معز درپاسخ كسانى كه نسبت علوى او را نفى مى‏كردند و نسب او را به عبدالله بن ميمون قداح‏مى‏رساندند، تنها به اين نكته اشاره مى‏كند كه «ان صاحب الحق لهو الميمون المبارك السعيدقادح ز نادالحق و مورى نارالحكمة فان ذهب من ذهب الى هذا نعم‏» و از اين عبارت برمى‏آيدكه اگر ميمون و قداح را نه اسم و لقب براى شخص خاص، بلكه وصف جد خليفه فاطمى‏بگيريم، اتصال نسب معز به ميمون و قداح درست است; اما از اين جمله استنباط نمى‏شودكه فرد خاصى، با اين نام و لقب نبوده است. چه رسد به اينكه در همين گفت‏وگو آمده است:«كيف ينبغى ان يقطع القول فيه بانه سار بالحقيقة الى الابعدين من ميمون قداح و غيره‏» واين مى‏رساند كه در نظر معز، «ميمون القداح و غيره‏» كسانى بوده‏اند كه به لحاظ پيوند نسبى،در برابر امامان اسماعيلى، از ابعدين (دورترينها) شمرده مى‏شده‏اند و نه از خود ايشان. نيزوصف قداح براى خليفه فاطمى به معنى قادح ز نادالحق و مورى نارالحكمة (برانگيزنده آتش‏حكمت و حقيقت)، و لقب قداح براى عبدالله بن ميمون به معنى تيرگر يا درمان‏كننده‏چشم ⁽⁷¹⁾ است. همچنين پاسخهاى خلفاى فاطمى، به اين پرسش كه عنوان ميمون به چه‏كسى از روى تقيه اطلاق شده؟ - محمد بن عبدالله (يعنى محمد بن اسماعيل) يا فرزندش‏عبدالله ابن محمد (يعنى عبدالله بن ميمون) - متناقض است. از نامه خليفه مهدى به اهل‏يمن برمى‏آيد كه وى اين عنوان را از محمد بن عبدالله بن جعفر مى‏داند، در حالى كه خليف‏معز از محمد بن اسماعيل سخن مى‏گويد. ⁽⁷²⁾

در باب شهرت اسماعيليان نيز به ميمونيه نيز:

اولا، معلوم نيست كه اين عنوان را خود اسماعيليان براى خويش برگزيده‏اند يادشمنانشان براى نفى انتساب آنان به امامان علوى‏تبار، به ايشان داده‏اند. اينك داعى على‏بن الوليد از دانشوران نامى اسماعيليان، در كتاب دامغ الباطل عناوينى را كه به اسماعيليان‏داده‏اند ياد كرده و در خصوص هر كدام توضيحاتى داده، ولى هيچ اشاره‏اى به «ميمونيه‏»نكرده، و در مورد همه عناوين مزبور نيز مى‏نويسد: «از ميان تمامى آنها تنها نام اسماعيليه به‏ما مربوط است، و نام باطنيه نيز اگر به اين معنى باشد كه ما براى هر يك از ظواهر قرآن،قائل به باطنى هستيم، آرى اين عقيده ماست; و اگر مراد، نفى تكاليف ظاهرى است، اين كفرآشكار است و ما از آن بيزاريم‏»; ⁽⁷³⁾ اما اينكه ابن النديم، از اسماعيليه به نام ميمونيه ياد كرده،ماخذ وى نوشته ابن رزام، يكى از دشمنان سرسخت اين فرقه است، ⁽⁷⁴⁾ كه در جاى ديگر،بى‏اعتبارى منقولات او را باز خواهيم نمود.

ثانيا، بر فرض كه ميمونيه از نامهاى اصيل و قديم اسماعيليه باشد، اين امر دلالتى بريكى بودن ميمون و محمد بن اسماعيل ندارد; زيرا با توجه به نقش عظيمى كه - البته به‏نادرست - هم اسماعيليان و هم مخالفان ايشان، براى عبدالله بن ميمون و پدرش در نشرمذهب اسماعيليه قائل بوده‏اند، تسميه اين فرقه به نام وى عجيب نيست; چنانكه فرقه‏شيخيه نيز اصرار دارند كه خويش را با همين نام بشناسانند، ⁽⁷⁵⁾ و اين نه از باب اعتقاد به‏امامت‏شيخ احسايى يا يكى بودن او با امام، بلكه به دليل نقش وى در ترويج هر چه بيشترمناقب امامان است.

ب - برخى نيز رابطه عبدالله بن ميمون با امام صادق(ع) را انكار كرده و ضمن تاكيد برنقش وى در تكوين و ظهور مذهب اسماعيليه، بر آن رفته‏اند كه «وى در اواخر سده دوم - و نه‏در آغاز آن - تولد يافته و حجت دو تن از امامان اسماعيلى - عبدالله بن محمد بن اسماعيل(فرزند امام صادق) و فرزند او احمد بن عبدالله - بوده، و در سال 270 درگذشته و اينك‏گويند وى با امامين باقر و صادق(ع) در يك روزگار مى‏زيسته، درست نيست‏». ⁽⁷⁶⁾ ولى اين‏سخنان نيز مشكل را حل نمى‏كند; زيرا اولا كسانى از محققان سنى كه سالها پيش از تاريخ‏270 يا اندكى پس از آن درگذشته‏اند، از عبدالله بن ميمون صرفا به عنوان يك محدث و ازراويان امام صادق(ع) ياد كرده‏اند و از لحن ايشان هم برمى‏آيد كه درباره يكى از درگذشتگان‏سخن مى‏رانند و نه يكى از زندگان - كسانى مانند بخارى (م.256) بزرگترين محدث اهل‏سنت، ⁽⁷⁷⁾ ابوزرعه (م.264)، ابو حاتم (م.277) و نيز ترمذى (م.279) كه يكى از شش محدث‏بزرگ اهل‏سنت است و در كتاب خود كه يكى از شش كتاب معتبر حديث در نزد سنيان‏است، روايت عبدالله را آورده است. ⁽⁷⁸⁾ همچنين بسيارى از محدثان بزرگ سنى كه پيش از سال 270 درگذشته‏اند، عبدالله بن‏ميمون را به عنوان محدث - و نه سلسله جنبان يك حركت تند و تيز اجتماعى و مذهبى -شناخته و از زبان او حديث فراگرفته‏اند ⁽⁷⁹⁾ و به هر حال، مجموع اين شواهد نشان مى‏دهد كه‏ارتباط عبدالله بن ميمون با امام صادق(ع) مستند به مآخذ بسيار نزديك به عصر وى است،و اگر به دليل اينكه قول به معاصر بودن اين دو، با اقدامات عبدالله در سده سوم تضاد دارد،ناچار باشيم تنها يكى از آن دو را بپذيريم و ديگرى را تكذيب كنيم، بايد ارتباط عبدالله بااسماعيليان را نفى كنيم كه در منابع نخستين سخنى از آن نيست، نه ارتباط وى با امام‏صادق(ع) را، كه تمام منابع شيعى و سنى و كثيرى از منابع اسماعيلى بدان تصريح كرده‏اند.گذشته از اينكه نتيجه‏گيرى‏هاى خود اين مؤلفان، خالى از تناقض نيست; مثلا گاهى‏مى‏نويسد ابن ميمون در سال 270 درگذشته ⁽⁸⁰⁾ و گاهى سال درگذشت او را 266 ضبطمى‏كنند. ⁽⁸¹⁾

تعدد عبدالله بن ميمون قداح؟

برخى از علماى شيعه، براى جمع ميان گفته‏هاى شيعيان و اسماعيليان در باب عبدالله بن‏ميمون قداح، احتمال داده‏اند كه دو تن به اين نام بوده‏اند، ⁽⁸²⁾ ولى اين احتمال وجهى ندارد;زيرا به طورى كه ديديم، در متون تاريخى بسيار قديمى و منابع معتبر شيعه و سنى و حتى‏در منابع اوليه اسماعيليان، هيچ اشاره‏اى به رابطه عبدالله بن ميمون با اسماعيليان نيست‏كه ناگزير باشيم به واقعيت تاريخى فردى با چنين ويژگى گردن نهيم و سپس به وجودى جدااز عبدالله بن ميمون، يار امام صادق(ع) براى وى قائل شويم; علاوه بر اينكه ميمون و لقب‏قداح در ميان عرب چندان زياد نيست كه فرض تعدد را تقويت كند.

اسماعیلیه، یکی از فرق شیعه که در اواسط قرن 2ق/8م پدیدار گشت و سپس به شاخه‏ها و گروههایی چند منقسم شد. اسماعیلیان، همچون شیعیان امامی، امامت را به نص می‏دانستند، اما درباره سلسله امامان پس از امام صادق (ع) ، با دیگر پیروان آن امام دچار اختلاف گشتند. این فرقه نام خود را از اسماعیل فرزند امام جعفر صادق (ع) گرفته است.

اسماعیلیان و نخستین تشکلهای فرقه‏ای: با رحلت امام جعفر صادق (ع) در 148ق/765م، پیروان آن حضرت از میان شیعیان امامی به گروههایی منقسم شدند که دو گروه از آنها را می‏توان به عنوان نخستین گروههای اسماعیلی شناخت. طبق برخی روایات، امام صادق (ع) ابتدا فرزند ارشد خود اسماعیل را به جانشینی برگزیده، و نص امامت را بر او قرار داده بود، ولی طبق روایت اکثر منابع، اسماعیل چند سال قبل از پدر، وفات یافته بوده است.

یکی از دو گروه مورد بحث، مرگ اسماعیل را انکار کردند و در انتظار رجعت او به عنوان امام قائم و مهدی موعود باقی ماندند. این گروه را اسماعیلیه خالصه یا واقفه نامیده‏اند .

گروه دوم از اسماعیلیان نخستین، مرگ اسماعیل بن جعفر در زمان پدرش را پذیرفته بودند و پس از وفات امام صادق (ع) ، فرزند ارشد اسماعیل، محمد را به امامت شناختند. این گروه به «مبارکیه» معروف شدند.

معاصران اسماعیلیان نخستین، غالبا آنان را باطنیه یا ملاحده یا قرامطه خطاب می‏کردند، ولی خود اسماعیلیان نخستین نهضتشان را «دعوت» یا «دعوت هادیه» می‏نامیدند.

اسماعیل و محمد بن اسماعیل: اطلاعات موجود درباره اسماعیل بسیار محدود است. منابع اسماعیلی مطالب مشروح و دقیقی درباره شرح حال او ذکر نمی‏کنند. از سوی دیگر، منابع اثنا عشری که به اسماعیل اشاره دارند، به علت جانبداری از امامت حضرت موسی کاظم (ع) ، نسبت به اسماعیل، منابعی بی‏طرف شناخته نمی‏شوند.

تاریخ ولادت اسماعیل نامعلوم است، ولی گفته شده که وی حدود 25 سال از برادر ناتنیش امام موسی کاظم (ع) بزرگتر بوده است. تاریخ وفات اسماعیل نیز روشن نیست؛ می‏توان گفت که وفات او بین سالهای 132ـ145ق اتفاق افتاده است.

درباره محمد بن اسماعیل، هفتمین امام اسماعیلیه، نیز اطلاعات چندانی در دست نیست. محمد فرزند ارشد اسماعیل بوده که بنا بر روایات، هنگام فوت پدر 26 سال داشته است و تولد او به احتمال قوی باید در حدود سال 120ق/738م واقع شده باشد. وی اندکی پس از 148ق/765م که اکثر شیعیان امامی حضرت موسی کاظم (ع) را به امامت شناختند، از محل سکنای خانوادگی خود مدینه به عراق مهاجرت کرد و زندگی پنهانی خود را آغاز نمود و به همین سبب به «مکتوم» اشتهار یافت. این مهاجرت مبدأ «دوره ستر» در تاریخ اسماعیلیان نخستین است که تا هنگام تأسیس خلافت فاطمیان و ظهور امام اسماعیلی به طول انجامیده است.

سلسله امامان نزد اسماعیلیان نخستین: به نظر می‏رسد که با وفات محمد بن اسماعیل، مبارکیه به دو شاخه منشعب شده‏اند و تنها گروه بسیار کوچکی تداوم امامت را در اخلاف محمد بن اسماعیل پذیرفتند. گروه دیگر، شامل اکثر مبارکیه، مرگ محمد بن اسماعیل را انکار کردند و در انتظار رجعت وی به عنوان امام قائم و مهدی موعود باقی ماندند. این گروه بعدها به طور اخص به نام قرامطه شهرت یافتند.

در فهرست امامان که بعدا مورد قبول اسماعیلیان فاطمی قرار گرفت، حضرت علی (ع) مقام مهمتری به عنوان «اساس الامامه» یافت و در نتیجه، فهرست با نام امام حسن (ع) آغاز می‏گردید و نام اسماعیل بن جعفر نیز همواره به عنوان ششمین امام در فهرست جای داشت. این ترتیب برای شمارش نخستین امامان اسماعیلیه، هنوز مورد قبول اسماعیلیان مستعلوی است، حال آنکه اسماعیلیان نزاری که معتقد به برابری و یکسان بودن مقام تمام امامان هستند، فهرست خود را با نام حضرت علی (ع) آغاز می‏کنند و سپس امام حسین (ع) را به عنوان دومین امام خود می‏آورند. نزاریان نام امام حسن (ع) را در فهرست خود ذکر نمی‏کنند.

از تاریخ بعدی این گروههای اسماعیلی نخستین که مرکزشان در کوفه بود و اعضای معدودی داشتند، تا زمانی که اسماعیلیان با برپایی نهضت واحد اندکی پس از اواسط قرن 3 ق/9م ناگهان در صحنه تاریخ اسلام ظاهر گردیدند، اطلاعات قابل ملاحظه‏ای در دست نیست. به نظر می‏رسد که طی این یک قرن، رهبرانی در خفا و به استمرار برای ایجاد یک نهضت واحد و پویا در میان گروههای اسماعیلی نخستین فعالیت داشته‏اند. این رهبران احتمالا امامان همان دسته‏ای بوده‏اند که با مرگ محمد بن اسماعیل از مبارکیه منشعب شده، و تداوم امامت را پذیرفته بودند.

کوششهای پنهانی این رهبران، عاقبت پس از نزدیک به یک قرن در حدود سال 260ق/874م به نتیجه رسید و از همان موقع شبکه‏ای از داعیان اسماعیلی ناگهان در بلاد مختلف اسلامی پدیدار گشتند و فعالیت گسترده‏ای را برای بسط دعوت اسماعیلیه آغاز کردند. در آن تاریخ دعوت اسماعیلیه همچنان تحت هدایت رهبری مرکزی مستقر در سلمیه قرار داشته، و هویت واقعی این رهبران نیز هنوز به گونه‏های مختلف کتمان می‏شده است. برای جلب حمایت بیشترین شمار از اسماعیلیان نخستین، رهبران مرکزی اسماعیلیه تا مدتها به نام محمد بن اسماعیل دعوت می‏کردند که اعتقاد به امامت و مهدویت وی نظریه اصلی مبارکیه و مهم‏ترین گروه منشعب از آنها بوده است. به عبارت دیگر، نظر به اینکه اکثر اسماعیلیان نخستین در انتظار رجعت محمد بن اسماعیل به عنوان مهدی و گسترش حکومت عدل او بوده‏اند، رهبران مرکزی نیز بر همین نظریه تأکید داشته، و نهضت واحد اسماعیلیه را در قرن 3ق بر اساس همین نظریه درباره امامت استوار کرده بودند.

گسترش سریع دعوت در سده 3ق/9م: بر اساس منابع، نکات اصلی دعوت اسماعیلیه در قرن 3ق را می‏توان بدین شرح خلاصه کرد: در 261ق/875م، حمدان قرمط فرزند اشعث که از اهالی سواد کوفه بوده، دعوت اسماعیلیه را در نواحی اطراف کوفه و سایر نقاط جنوب عراق آغاز، و سازماندهی کرده، و داعیانی نیز برای نواحی مهم آن منطقه معین کرده است. حمدان به زودی پیروان زیادی پیدا کرد که به قرامطه (جمع قرمطی، منسوب به قرمط) اشتهار یافته‏اند. در اندک مدتی واژه قرامطه به گروههای اسماعیلی دیگر بلاد نیز که ارتباطی با حمدان قرمط نداشته‏اند، اطلاق شد.

اندکی بعد، معتضد خلیفه عباسی، سیاست قاطع‏تری در مقابل اسماعیلیان اتخاذ کرد و با سرکوبی شدید شورشهای بعدی آنان در طول سالهای 287ـ289ق/900ـ902م از پیروزی احتمالی قیام اسماعیلیه در عراق جلوگیری کرد.

دعوت در یمن که همواره یکی از پایگاههای مهم اسماعیلیه بوده، و از ابتدا ارتباطات نزدیکی با رهبران مرکزی نهضت داشته است، توسط دو داعی به نامهای ابن حوشب، معروف به منصور الیمن و علی بن فضل بنیان گذارده شد که از 270ق دعوت اسماعیلیه را به طور علنی در آنجا ترویج نمودند.

دعوت به تدریج از یمن به مناطق مجاور، مانند یمامه، در شبه جزیره عربستان نیز بسط یافت . دعوت اسماعیلیه در سرزمین بربرهای شمال افریقا نیز اشاعه پیدا کرد و مقدمات تأسیس خلافت فاطمیان فراهم گردید. در حدود سال 281ق/894م دعوت اسماعیلیه در منطقه بحرین در شرق عربستان آغاز گردید و ابو سعید جنابی از جانب حمدان به بحرین فرستاده شد تا دعوت را در آنجا سازماندهی و رهبری کند. ابو سعید سرانجام موفق شد که تا 286ق/899م، قسمت اعظم بحرین را تحت نفوذ خود در آورد و دولت مستقلی را در آنجا بنیان نهد.

اندکی پس از 260 ق دعوت اسماعیلیه در قسمتهایی از مرکز و شمال غربی ایران، منطقه‏ای که اعراب آن را جبال می‏خواندند، آغاز گردید و سپس به خراسان و ماوراء النهر نیز بسط یافت. در ناحیه ری که مرکز دعوت در جبال بوده، داعی خلف حلاج آغازگر نهضت اسماعیلیه شد. پس از خلف پسرش احمد رئیس دعوت در جبال شد و سپس دستیار اصلی احمد به نام غیاث از اهل کلین، به ریاست دعوت در جبال رسید.

در خراسان و نیز ماوراء النهر، پس از فعالیتهای مقدماتی غیاث، دعوت در آخرین دهه قرن 3ق رسما توسط داعی ابو عبدالله خادم افتتاح شد. داعی بعدی در خراسان و مناطق مجاور، امیر حسین بن علی مرو رودی بود که خود به طبقه اشراف تعلق داشت. داعی امیر حسین محمد بن احمد نسفی را به جانشینی خود برگزید. نسفی همچنین نخستین مؤلف و فیلسوف اسماعیلی بود که تفکر مذهبی این فرقه را با نوعی فلسفه نو افلاطونی رایج در جهان اسلام در هم آمیخت.

اندیشه‏های مذهبی و اصول عقاید اسماعیلیان نخستین:

اسماعیلیان نخستین بین ظاهر و باطن نوشته‏های مقدس و احکام شرعی تمایز قائل می‏شدند و اعتقاد داشتند که هر معنای ظاهری و لفظی منعکس کننده یک معنای باطنی و حقیقی است. در نتیجه، در نظام مذهبی اسماعیلیه، معنای ظاهری و باطنی قرآن مجید و شرع مقدس اسلام نیز از یکدیگر کاملا متمایز بوده است. بنا بر عقیده اسماعیلیان نخستین، ظاهر دین تغییر کرده ولی باطن دین تغییر ناپذیر می‏مانده است. با اهمیت خاصی که اسماعیلیان برای باطن و حقایق مکتوم در باطن دین قائل بودند، به «باطنیه» شهرت یافتند.

اسماعیلیان نخستین معتقد بودند که تاریخ مذهبی بشر از 7 دوره تشکیل می‏شده، و هر دوره را یک پیامبر شارع آغاز می‏کرده است. آنها پیامبران شارع را ناطق می‏نامیدند. در اصل، شریعت هر دوره منعکس کننده پیام ظاهری ناطق آن دوره بوده است. در 6 دوره اول تاریخ، «نطقا» ، یعنی همان پیامبران اولوالعزم عبارت بودند از آدم، نوح، ابراهیم، موسی، عیسی (ع) و محمد (ص). هر یک از این نطقا برای تأویل و تعبیر حقایق نهفته در باطن شریعت آن دوره جانشینی داشته است که اسماعیلیان وی را وصی، اساس، یا صامت می‏خوانده‏اند. در هر دوره، بعد از وصی آن دوره، 7 امام وجود داشته است و وظیفه اصلی آنان حراست از معانی ظاهری و باطنی شریعت آن دوره بوده است. هفتمین امام هر دوره به مقام ناطق دوره بعدی ارتقا می‏یافته که با آوردن شریعتی نو، شریعت ناطق دوره قبل را نسخ می‏کرده است. این الگو تنها در دوره هفتم، یعنی آخرین دوره تاریخ، تغییر می‏کرده است.

بر پایه اعتقادات اسماعیلیان نخستین، هفتمین امام در ششمین دوره، یعنی دوره حضرت محمد (ص) و اسلام، محمد بن اسماعیل بوده که اسماعیلیان مرگش را انکار کرده، و در انتظار ظهورش به عنوان قائم و مهدی بوده‏اند. وظیفه اصلی محمد بن اسماعیل به عنوان آخرین ناطق و اساس، بیان و وصف کامل معانی باطنی و حقایق مکتوم در تمام شریعتهای قبلی بوده است. محمد بن اسماعیل به عنوان قائم و آخرین ناطق، حکومت عدل را در پهنه جهان خواهد گسترد و سپس دنیای جسمانی برچیده خواهد شد.

تدریجا اسماعیلیان فاطمی با پذیرفتن امامت اعقاب محمد بن اسماعیل شمار امامان خود را در دوره اسلام از 7 فزونی دادند در نتیجه این اصلاحات، اسماعیلیان فاطمی دیگر نقش خاصی برای محمد بن اسماعیل به عنوان قائم متصور نشدند و او را صرفا به عنوان هفتمین امام خود شناختند.

بخش دوم: اسماعیلیان در دوره فاطمی (تا487ق)

در این دوره اسماعیلیان خلافت و دولت مستقل و نیرومندی از خود یافتند و دعوت و تفکر و ادبیات اسماعیلیه را به اوج شکوفایی رسانیدند. در همین دوره بود که داعیان اسماعیلی رساله‏های بسیاری تألیف کردند. پس از انتقال مرکز حکومت فاطمیان از افریقیه به مصر، فاطمیان به طور کلی در زمینه ترویج فرهنگ و هنر و علوم اسلامی نیز نقش مهمی ایفا کردند .

رابطه دعوت فاطمی با گروههای قرمطی:

تنها در زمان چهارمین خلیفه فاطمی المعز لدین الله فاطمیان از صلح و امنیت داخلی کافی برخوردار شدند تا بتوانند سیاست توسعه طلبانه‏ای را برای بسط حدود قلمرو خود در سرزمینهای شرق دنیای اسلام دنبال کنند. در تعقیب این سیاست که با تصرف مصر و سپس حجاز آغاز شد، معز اقدامات مختلفی برای جلب حمایت جوامع قرمطی سرزمینهای شرقی انجام داد و به ویژه برخی از نظریات آنها را رسما وارد تعالیم دعوت اسماعیلیان فاطمی کرد.

معز فاطمی از یک سو امید داشت که بتواند از نیروی قرمطیان در پیشبرد سیاستهای توسعه طلبانه‏اش استفاده کند، و از سوی دیگر از نفوذ برخی از عقاید قرمطی در میان اسماعیلیان فاطمی سرزمینهای شرقی دنیای اسلام بیمناک بود. اکنون روشن شده است که معز فاطمی خود آثاری در اصول عقاید اسماعیلیه تألیف کرده، و همه رسالات قاضی نعمان مشهورترین فقیه فاطمی، را نیز به دقت مطالعه می‏کرده، و در حقیقت اصلاحاتی در تعالیم اسماعیلیان فاطمی وارد کرده بوده است.

کوششهای معز فاطمی برای جلب حمایت قرمطیان موفقیت آمیز بود. در نتیجه، اکثر قرمطیان خراسان و سیستان و مکران به جناح اسماعیلیان فاطمی پیوستند.

گسترش روی به شرق دعوت فاطمی:

با انتقال مقر دولت فاطمیان به مصر، اسماعیلیان مغرب به عنوان یک اقلیت تحت فشار قرار گرفتند و در407ق پس از به حکومت رسیدن معز ابن بادیس زیری در افریقیه، اکثریت سنی مذهب افریقیه، این اقلیت را در قیروان و دیگر نقاط افریقیه قتل عام کردند و تا چندی پیش از 440 ق که بنی زیری برای همیشه در خطبه نام عباسیان را جایگزین فاطمیان کردند، دیگر تقریبا هیچ گروه اسماعیلی در افریقیه باقی نمانده بود. حتی مصر پایگاه دوم فاطمیان نیز مأمنی دائمی برای اسماعیلیان نبود و در زمان مستنصر هشتمین خلیفه فاطمی، صحنه بحرانهای سیاسی و نظامی و اقتصادی متعددی شد که آغازگر انحطاط دولت فاطمیان بود، در حالی که در همین زمان، خلافت فاطمی به موفقیتهای مهم در مناطق شرقی دست یافته، و حتی توانسته بود در کوتاه زمانی عراق را نیز تحت سیطره خود گیرد.

معروف‏ترین داعی فاطمی در آن زمان در سرزمینهای شرقی، حمید الدین احمد بن عبدالله کرمانی (د 411 ق) فیلسوفی برجسته بود که با زبانها و اصول عقاید مسیحیان و یهودیان، و مکتوبات مقدس آنان آشنایی کامل داشت و در مناظرات بین ادیان، متکلمی توانا بود.

از دیگر داعیان مهم فاطمی در این دوره ناصر خسرو (دح‏481ق) شاعر و فیلسوف و سیاح معروف است که به مقام والایی در سلسله مراتب دعوت رسید و دعوت فاطمی را در خراسان رهبری کرد . ناصر خسرو که دعوت را از مقر اولیه فعالیتش در بلخ به نیشابور و دیگر نواحی خراسان گسترش داد، برای مدتی نیز به طبرستان رفت و در طبرستان و دیگر نواحی دیلم، جماعتی پر شمار را به مذهب اسماعیلی درآورد که آنها نیز امامت مستنصر فاطمی را پذیرفتند.

در یمن، پس از مرگ ابن حوشب، فعالیتهای دعوت، به طور محدود ادامه داشت. در 429ق داعی علی بن محمد صلیحی که با مرکز دعوت اسماعیلیه در قاهره در تماس بود، در منطقه کوهستانی مسار خروج کرد و سلسله اسماعیلی صلیحیون را بنیان نهاد. صلیحیون که ریاست دعوت اسماعیلیه را در یمن بر عهده داشتند، حدود یک قرن، تا 532ق، بر بخشهای مهمی از آن سرزمین به نیابت از فاطمیان حکومت کردند و اقتدار خود را تا اندازه‏ای به مناطق مجاور، مانند عمان و حضر موت و بحرین نیز بسط دادند. صلیحیون نقش مؤثری در بسط دعوت اسماعیلیه به هندوستان نیز ایفا کرده‏اند. جماعت اسماعیلی جدیدی در کجرات پیدا کشت که در قرون بعدی پایگاه اصلی اسماعیلیان مستعلویـطیبی (بهره‏ها) گردید که هنوز در آنجا حائز اهمیتند.

خلافت عباسی و ستیز با اسماعیلیه:

در اثر فعالیتهای حمید الدین کرمانی و دیگر داعیان فاطمی، شماری از امرای عرب در عراق که به تشیع گرایش داشتند، مانند معتمد الدوله قرواش عقیلی حاکم موصل و کوفه و مدائن، به مذهب اسماعیلی گرویدند. این موفقیتهای دعوت فاطمی حتی در نزدیکی مقر حکومت عباسیان، خصومت خلیفه عباسی قادر را بیش از پیش برانگیخت؛ وی در 402 ق شماری از علمای سنی و شیعی را به بغداد فراخواند و از آنان خواست تا در بیانیه‏ای رسما نسب علوی خلفای فاطمی را باطل اعلام کنند. افزون بر آن، به درخواست خلیفه عباسی شماری از متکلمان، از جمله علی بن سعید اصطخری به تألیف رسالاتی در رد اسماعیلیه پرداختند.

موفقیتهای دعوت اسماعیلیه در زمان مستنصر موج جدیدی از واکنشهای ضد اسماعیلی را از جانب عباسیان و سلجوقیان سنی مذهب برانگیخت؛ چنانکه برخی از سلسله‏های محلی مانند قراخانیان ماوراء النهر، به قلع و قمع اسماعیلیان پرداختند. در همین زمینه، در 444ق، خلیفه عباسی قائم، سندی دیگری را تنظیم کرد که به امضای شماری از علما و فقهای عصر رسید و مجددا نسب علوی فاطمیان را ادعایی بی‏اساس و باطل اعلام کرد. اسماعیلیان در ایران، با دشمنی سرسختانه خواجه نظام الملک، وزیر مقتدر سلجوقی رو به رو شدند. نظام الملک که از بسط نهضت اسماعیلیه در حیطه قلمرو سلاجقه آگاه و بیمناک بود، فصل مهمی از کتاب خود، سیاست‏نامه را به رد اسماعیلیه اختصاص داد.

عباسیان نیز همچنان تألیف رسالات ضد اسماعیلی را تشویق می‏کردند و در میان این نوع آثار مهم‏ترین اثر را ابوحامد غزالی به درخواست خلیفه عباسی مستظهر به نام فضائح الباطنیه تنظیم کرد.

تعالیم مذهبی و جهان‏شناسی اسماعیلیان فاطمی:

اسماعیلیان فاطمی به طور کلی چارچوب تعالیم اعتقادی اسماعیلیان نخستین را حفظ کردند و همانند اسلاف خود بین ظاهر و باطن دین تمایز قائل بودند؛ ولی بر خلاف اسماعیلیان نخستین که تأکید بر باطن و حقایق مکتوم در آن داشتند، اسماعیلیان فاطمی ظاهر و باطن را مکمل یکدیگر می‏دانستند و مراعات تعادل بین آن دو را واجب می‏شمردند. از این رو، نزد اسماعیلیان فاطمی دسترسی به «حقیقت» بدون «شریعت» امکان پذیر نبود و حقایق نیز همیشه با شرایع یا ظواهر دین مرتبط بودند در نتیجه، دعوت فاطمی رسما مواضع اباحی قرامطه را که تأکید بر باطن داشتند، و ظاهر (شریعت) را نفی می‏کردند، باطل می‏دانست.

علمای فاطمی آثار بسیاری در زمینه‏های علوم ظاهری و علوم باطنی، و علم تأویل تألیف کردند، ولی اسماعیلیان فاطمی به علم تفسیر هیچ‏گونه توجهی نداشتند و در آن زمینه تنها به تعالیم امامان خود اکتفا می‏کردند.

فقه اسماعیلیه، تشابهات بسیاری با فقه امامیه دارد، ولی اختلافاتی نیز بین این دو مذهب شیعی، خاصه در زمینه‏های توارث و نحوه اجرای بعضی از فرایض دینی، پدیدار گشته است.

اسماعیلیان فاطمی بینش ادواری اسماعیلیان نخستین را درباره تاریخ مذهبی بشر حفظ کردند، ولی به علت آنکه فاطمیان مدعی امامت بودند، به تدریج تغییراتی در نظریه اسلاف خود در زمینه امامت پدید آوردند. به طور خاص، آنها طول دوره ششم تاریخ، یعنی دوره اسلام، شمار امامان آن دوره را مورد تجدیدنظر قرار دادند، به طوری که تداوم نامحدود در امامت و وجود بیش از 7 امام در دوره اسلام امکان‏پذیر گردد. اسماعیلیان فاطمی معتقد بودند که در آخرالزمان یکی از امامان اسماعیلی از اعقاب محمد بن اسماعیل و مستنصر فاطمی به عنوان قائم و ناطق هفتم، آغازگر آخرین دوره تاریخ بشر خواهد بود همانطور که پیش‏تر یاد شد، داعی نسفی مبتکر نوعی جهان شناسی نوافلاطونیـاسماعیلی (قرمطی) بود این جهان شناسی بعدا توسط ابو یعقوب سجستانی تکامل یافت و از قرن 4 ق/10 م مورد پذیرش تمام گروههای قرمطی سرزمینهای شرقی واقع شد.

در این جهان شناسی نوافلاطونیـاسماعیلی، پروردگار که هستی بخش عالم و مبدع همه چیزهاست، متعالی و ناشناختنی است. موضع کلامی درباره صفات الهی در اینجا ضد تشبیهی و ضد تعطیلی بوده است.

فلسفه نوافلاطونی در رسائل اخوان الصفا نیز به وضوح انعکاس یافته است. ارتباط گروه مؤلفان موسوم به اخوان الصفا (ه م) و مجموعه 52 رساله معروف آنها با نهضت اسماعیلیه اکنون دیگر قابل تردید نیست، اگر چه ماهیت خاص این ارتباط هنوز مبهم مانده است.

جهان شناسی اخوان الصفا نیز همانند نظامهای نسفی و دیگر داعیان قرمطی آن زمان، مبتنی بر فلسفه نو افلاطونی بوده است. رسائل اخوان الصفا هیچ گونه تأثیری بر ادبیات دوره فاطمی بر جا نگذاشت و مؤلفان اسماعیلی آن دوره نیز اشاره‏ای به این اثر عظیم ندارند؛ ولی از حدود دو قرن بعد از زمان تألیف، این رسائل اهمیت ویژه‏ای در آثار اسماعیلیان طیبی در یمن پیدا کرد.

آغاز افتراقات و پایان خلافت فاطمی: پس از مرگ خلیفه مستنصر، افضل پسر بدر الجمالی که در مقام وزارت، اقتداری تمام داشت، توانست به قصد مستحکم ساختن موقعیت خود و با اعمال نفوذ، نزار فرزند ارشد مستنصر را که نص امامت و خلافت بر او قرار گرفته بود، از حقوق خود محروم کند و در عوض جوان‏ترین برادر او ابوالقاسم احمد را با لقب المستعلی بالله جایگزین وی سازد. افضل به سرعت مقامات عالی رتبه دولت و دعوت فاطمیان را وادار کرد تا با مستعلی بیعت کنند و او را به جانشینی مستنصر بشناسند. این اقدام بی‏سابقه، نهضت اسماعیلیه را با بحران شدیدی مواجه ساخت و اسماعیلیان که تا آن زمان نهضت واحدی را تشکیل می‏دادند، به زودی به دو شاخه اصلی مستعلویه و نزاریه منقسم شدند. در اواخر سال 488 ق نزار همراه یکی از پسرانش به دستور مستعلی در زندان به قتل رسید.

افتراق در جماعت اسماعیلیه به دو شاخه که از همان ابتدا رقبای متخاصم یکدیگر شدند، به تضعیف کلی و غیر قابل جبران دعوت اسماعیلیه انجامید. اکثر اسماعیلیان مصر و تمامی جماعت اسماعیلی یمن و گجرات و بسیاری از اسماعیلیان شام امامت مستعلی را پذیرفتند، ولی گروه بزرگی از اسماعیلیان شام و تمامی اسماعیلیان عراق و ایران و احتمالا بدخشان و ماوراء النهر به نص اول مستنصر وفادار ماندند و نزار را به عنوان نوزدهمین امام خود و جانشین به حق پدرش قبول کردند. در قرون بعدی، مستعلویان و نزاریان به ترتیب در قسمتهای غربی و شرقی دنیای اسلام به بسط دعوتهای مستقل خود پرداختند و مسیرهای مذهبیـسیاسی کاملا مجزایی را طی کردند. در این میان، اکثر اسماعیلیان در مصر و بسیاری در شام و تمامی جماعت اسماعیلی در یمن مستعلی را به جانشینی مستنصر قبول کرده بودند. با قتل جانشین مستعلی، الآمر باحکام الله در 524 ق مستعلویان با بحران جدیدی مواجه شدند که منجر به انشعاب مستعلویه به دو شاخه حافظیه و طیبیه گردید. آمر چند ماه پیش از مرگش صاحب فرزندی به نام طیب شده بود که تنها پسر او بوده است، اما در وقایع پس از مرگ آمر، عملا نامی از طیب در میان نیست. عموزاده آمر، ابو المیمون عبدالمجید که عضو ارشد خانواده فاطمیان، و مدعی قدرت بود، پس از یک سال کشمکش با مخالفان، بر مسند حکومت قرار گرفت. او که ابتدا با عنوان ولیعهد زمام امور را در دست گرفته بود، در ربیع الآخر 526، مدعی خلافت و امامت شد و لقب الحافظ لدین الله را برای خود برگزید.

امامت حافظ مورد تأیید رسمی مرکز دعوت مستعلویه در قاهره قرار گرفت و اکثر اسماعیلیان مستعلوی در مصر و شام، و گروهی از مستعلویان یمن که حافظ و جانشینانش را به عنوان امامان خود شناختند، با نامهای حافظیه و مجیدیه اشتهار یافتند. از طرف دیگر، گروههایی از مستعلویان مصر و شام، و شمار کثیری از مستعلویان یمن ادعاهای حافظ را باطل دانستند و امامت طیب را پذیرفتند که ابتدا با نام آمریه، و پس از تأسیس دعوت مستقل طیبی در یمن، به طیبیه شهرت یافتند.

بخش سوم: اسماعیلیه پس از افتراق نزاری ـ مستعلوی

دعوت ناپایدار مستعلویـحافظی: سلسله فاطمیان رسما در محرم 567/سپتامبر 1171 به دست صلاح الدین ایوبی، منقرض شد و صلاح الدین بی‏درنگ مذهب اهل سنت را به مصر بازگردانید؛ وی اسماعیلیان آن دیار را سخت قلع و قمع کرد و تشکیلات مرکزی دعوت حافظی برچیده شد و عاضد آخرین خلیفه فاطمی نیز چند روز پس از شکست، در پی بیماری کوتاهی درگذشت. تا حدود یک قرن پس از مرگ او، شماری از اخلاف وی مدعی امامت حافظیه بودند و هر چند گاه یک بار حرکت و شورشی را در مصر سامان می‏دادند؛ ولی از آن پس بساط مذهب اسماعیلیه و سازمان پنهان دعوت آن کلا از مصر برچیده شد و در همان زمان، در شام نیز اثری از اسماعیلیان حافظی یافت نمی‏شد.

دعوت حافظیه در یمن نیز پیروانی پیدا کرده، و برای مدتی از حمایت رسمی بعضی از حکام و امرای محلی آن گوشه از جنوب عربستان، خاصه بنی‏زریع و همدانیان برخوردار شده بود، ولی با انقراض این حکومتها در یمن و با ظهور صلاح الدین ایوبی، دعوت حافظیه و پیروانش در آن دیار نیز دوامی نیافت.

در هند به نظر نمی‏رسد که حافظیان هرگز توانسته بوده باشند پایگاهی به دست آورند و مستعلویان هند که با صلیحیون روابط نزدیک خود را حفظ کرده بودند، مانند آنها، کلا به جناح طیبی دعوت مستعلویه پیوسته بودند. با توجه به از بین رفتن کامل جماعت حافظی در بلاد اسلامی، از آثار اسماعیلیان مستعلویـحافظی هیچ‏گونه نمونه‏ای بر جای نمانده است.

پایگیری و دوام دعوت مستعلویـطیبی: دعوت مستعلویـطیبی پایگاه اصلی و همیشگی خود را در یمن و سپس در شبه قاره هندوستان پیدا کرد. به هنگام انشعاب حافظیـطیبی در دعوت مستعلویه پس از مرگ آمر، ملکه سیده که زمام امور دولت صلیحی در یمن به دست داشت، اسماعیلیان مستعلویـطیبی معتقدند که امامت آنها در اعقاب طیب که همچنان در استتار مانده‏اند، تداوم یافته است و سرانجام، در پایان دوره فعلی ستر در تاریخ مذهبی بشر، یکی از همین امامان ظهور خواهد کرد و آغازگر دوره کشف خواهد گردید.

در زمینه اصول عقاید و تفکر، مستعلویان طیبی ادامه دهنده تعالیم و سنن اسماعیلیان فاطمی بوده‏اند. برای ظاهر و باطن دین و احکام شرعی اهمیت یکسانی قائل بوده‏اند، ولی طیبیان اصلاحاتی نیز در تعالیم مذهبیـفلسفی خود وارد نمودند که به نظام حقایق آنها ویژگیهای خاصی می‏بخشید.

از هنگام ورود نخستین داعیان اسماعیلی به گجرات جماعت اسماعیلی در غرب شبه قاره هند به تدریج گسترش یافت و این جماعت از هندیان اسماعیلی که عمدتا اصل و نسب بومی داشتند، به زودی با نام «بهره» شهرت یافتند.

جماعت طیبی خود از انشعابات فرقه‏ای مصون نماند و با مرگ داعی مطلق داوود بن عجب شاه، مستعلویان طیبی بر سر جانشینی وی اختلاف پیدا کردند و به دو شاخه داوودیه و سلیمانیه منشعب شدند.

اکنون کل جمعیت داوودی جهان در حدود نیم میلیون نفر است که چهار پنجم آنها در هندوستان سکنی دارند.

جمعیت سلیمانیان در یمن نیز، در حال حاضر حدود 70 هزار نفر است که عمدتا در نواحی شمالی، خاصه حراز و مرز عربستان سعودی، متمرکز هستند. گروههای کوچکی از بهره‏های سلیمانی نیز در هندوستان، خاصه شهرهای بمبئی، بروده، احمدآباد و حیدرآباد یافت می‏شوند.

نزاریه در دوره الموت:

در دوره 171 ساله الموت، اسماعیلیان نزاری توانستند با رهبریهای اولیه حسن صباح، دعوت مستقل خود را که دیگر هیچ‏گونه ارتباطی با قاهره و حکومت فاطمی و دعوت مستعلویه نداشت، بنیان گذاری کنند و در نواحی مختلف، خاصه ایران و عراق و شام، بسط دهند. در زمینه تفکر و نظام نظری، نزاریان کمتر از مستعلویان ادامه دهنده سنن و تفکر اسماعیلیان فاطمی بودند . در واقع، اسماعیلیان نزاری ایران که از فارسی به عنوان زبان مذهبی خود نیز استفاده می‏کردند، رفته رفته با آثار دوره فاطمی بیگانه شدند.

به رغم فشارها و حملات ممتد سلجوقیان به قلاع و پایگاههای نزاریان، دعوت نزاریه با موفقیت کم و بیش در شهرها و نواحی کوهستانی ایران اشاعه می‏گردید و دامنه نفوذ آن گاه تا اصفهان، مقر حکومت سلجوقیان گسترش می‏یافت.

حسن صباح که مؤسس دولت و دعوت مستقل نزاریه بود و سیاستها و شیوه‏های کلی مبارزاتی نزاریان را شخصا طراحی می‏کرد، متفکر برجسته‏ای نیز بود و آثار مهمی در زمینه تعالیم این شاخه از اسماعیلیه تألیف کرده بود.

حسن صباح خود رساله‏ای به زبان فارسی به نام فصول اربعه تألیف کرده بود که اکنون نایاب است.

نزاریه پس از سقوط الموت: امامت و کل جماعت اسماعیلیان نزاری در ایران به دست مغولان منهدم نگردید؛ بلکه گروههای پراکنده‏ای از نزاریه همچنان در دیلم و قهستان باقی ماندند و شمار بسیاری از نزاریان خراسانی که از تیغ مغول رهایی یافته بودند، نیز به نواحی مجاور در افغانستان و سند مهاجرت کردند. جماعت نزاریه برای حفظ بقای خود مجبور بوده است تا به شدیدترین وجهی تقیه کند و به تدریج هویت واقعی خود را در پوشش ظاهری تصوف کتمان نماید .

با مرگ شمس الدین محمد، بیست و هشتمین امام نزاری که در حدود 710 ق اتفاق افتاد، اولین انشعاب در جماعت نزاریه پدیدار گشت. مؤمن شاه و قاسم شاه، فرزندان شمس الدین محمد بر سر جانشینی پدر اختلاف پیدا کردند و امامت هر یک از آنها مورد پذیرش گروههایی از نزاریان قرار گرفت و در نتیجه جماعت نزاریه به دو شاخه مؤمن شاهی (یا محمد شاهی) و قاسم شاهی منقسم گردید.

اکنون جماعت چند میلیونی اسماعیلیان نزاریـقاسم شاهی عمدتا در کشورهای آسیایی، مانند هند، پاکستان، بنگلادش، چین (در یارکند و کاشغر) ، افغانستان، ایران، سوریه و تاجیکستان (خاصه بدخشان) ، و در کشورهای افریقایی، خاصه کنیا و تانزانیا، به صورت اقلیتهای کوچک مذهبی پراکنده هستند.

در شبه قاره هند خوجه‏های نزاری عمدتا در نواحی سند، کاچ ⁽¹⁾ ، گجرات و بمبئی زندگی می‏کنند و گروههای دیگری از نزاریان قاسم شاهی در نواحی چیترال ⁽²⁾ ، گلگیت ⁽³⁾ و هونزا ⁽⁴⁾ در شمال جامو و کشمیر، و شمال غرب پاکستان یافت می‏شوند که در منطقه با نام محلی مولایی شهرت دارند. افزون بر آن، از حدود سال 1970 م، شمار بسیاری از خوجه‏های نزاری از هند و پاکستان و نیز افریقا به کشورهای غربی، خاصه آمریکای شمالی و انگلستان مهاجرت کرده‏اند در نتیجه، اسماعیلیان نزاری پیرو آقاخان اکنون متعلق به یک جامعه بین المللی و بسیار پراکنده با نژادها و زبانهای مختلفند که تنها از لحاظ اصول عقاید مذهبی و میراث تاریخی فرقه‏ای صاحب وجوه مشترکی هستند.

پی‏نوشت‏ها: